نسخه‌ی PDF  ( یک و دو و سه )

 دیوید ویگینز / ترجمه‌ى مصطفا ملکیان

منبع: نقد و نظر شماره‌ی 29 و 30 / بهار و تابستان 1382

 

 

هیچ کس، براى دست یازیدن به یک کار، به امید نیاز ندارد؛ و هیچ کس نیز به یمْنِ پشتکار کامیاب نمی‌شود.

                                                                                                              «ویلیام خاموش1 »

 

بقای ِ ابدى، پس از مرگ، از تحقّق بخشیدن به هدفى که این بقاء همیشه براى آن هدف در نظر گرفته شده یکسره ناتوان است. و گرنه آیا رازى با بقای ِ همیشگى ِ من گشوده می‌شود؟ آیا این حیات ابدى به اندازه‌ی زندگى کنونى ما راز نیست؟

                                                                                                               «ویتگنشتاین 2 »

 

1- حتّا اکنون، در عصرى که چندان مستعدّ راز آشنایى نیست، هستند کسانى که می‌پرسند: معناى زندگى چیست؟ و بسیارى از آنان این فرض ساده‌ی صغیر فلسفی را دارند که، در این زمینه، چیزى هست که میتوان و باید شناخت. (میتوان گفت که اینان، در باب این نوع پرسش، معرفتى گرایند3.) و بیشتر همین کسان این فرضِ به همان اندازه نسنجیده را نیز دارند که کلِّ موضوعِ معنای زندگى مستلزم پاسخى مثبت به این پرسش است که: آیا امکان دارد که بوضوح و صراحتاً صادق باشد که این یا آن چیز یا فعّالیت یا مشغله خوبست، ارزش دارد، یا به چیزى مى ارزد یا نه. و سرانجام، چیزى که از این نیز دشواریاب‌تر است اینکه فرضشان بر این است که مسائلى مانند مسأله‌ی معناى زندگى باید در زمره‌ی مسائل اصلى فلسفه‌ی اخلاق باشند. مسأله‌ی معنا داشتنِ زندگى و مسأله‌ی حقیقت در کانون فلسفه‌ی اخلاق، به صورت کنونى آن، قرار ندارند. مسأله‌ی دوم معمولاً با چیزى که به قرارداد پهلو میزند فیصله می‌یابد.، و مسأله‌ی اوّل در مظانّ این است که به همان طبقه اى تعلّق داشته باشد که پرسشهاى زیر تعلّق دارند: «بیشترین خوبی بیشترین شمار انسانها چیست؟» یا «اراده چیست؟» یا «چه چیزى جهان را سرپا نگه میدارد؟» این طبقه طبقه‌ی پرسش‌هایى است که چندان بى اِشکال نیستند یا به‌ترین کار اینست که به صورت کنونى‌شان پاسخ داده نشوند.

اگر در این نوع کارْ رَفْتِ واژه‌ی معنا گره معناشناختى‌اى وجود داشته باشد، آنگاه اولویت منطقى یکسره از آنِ این گره معناشناختى خواهد بود؛ و هیچ شخص عاقلى نمی‌تواند مدّعى شود که فکرت معنادارى زندگى مُفادِ کاملاً روشنى دارد. امّا اولویت منطقى همه چیز نیست؛ و، مخصوصاً، نظم و ترتیب اولویت منطقى همیشه یا ضرورتاً عین نظم و ترتیب کشف نیست. کسى که بسیار سرگشته یا بسیار سرسخت و یک‌دنده بوده است کاملاً حقّ دارد تأکید ورزد بر اینکه، در هرجا که پرسشى به اندازه‌ی این پرسش تکرار شود، فیلسوف باید هرچه می‌تواند از آن بفهمد: و، اگر معنا واقعاً ابهام دارد، باید دریابد که کوشش براى پاسخ‌گویى به پرسش امکان تحمیل چه معنایى را بر پرسش دارد.

در آنچه خواهد آمد، می‌کوشم تا این احتمال را که مسأله‌ی حقیقت و مسأله‌ی معناى زندگى در زُمره‌ی اساسى‌ترین مسائل فلسفه‌ی اخلاق باشند بکاوم. حاصل این تلاش شاید نشان دهد که، اگر نخواهیم همچنان در این تصوّر باشیم که فلسفه‌ی اخلاق حلّ مسائل خاصّ و فَوْرى و فَوْتِى اخلاقى است، در می‌یابیم که این دو مسأله و مسائل دیگرى که دو مسأله‌ی مذکور توجّه ما را به آنها جلب می‌کنند به‌تر از مسأله‌ی شاخصِ «[در این یا آن یا هر اوضاع و احوال دیگرى] چه کنم؟» کانون توجّه اخلاق و فرااخلاق می‌توانند بود. نتیجه‌ی تحقیقات من این خواهد بود که مسأله‌ی معناى زندگى، همان طور که کسانى که اهل نظریه پردازى نیستند گمان دارند، به مسأله‌ی حقیقت منتهى می‌شود ـ و بالعکس در اواخر جُسْتار، مدّعى کشف این احتمال نیز خواهم شد که فلسفه، سعادت را در جایگاهى نشانده است که در فلسفه‌ی اخلاق باید جایگاه معنا باشد. این ادّعایى صِرْفاً نظرى است، امّا اگر صحیح باشد، بدون پیامدها[ى عملى] نخواهد بود؛ و اگر (به گفته‌ی بعضى) ملال و ناخشنودى ناشى از طَلَبِ مؤکدِ سعادت فى نفسه باشد، آنگاه ادّعاى مذکور فاقد قدرت تبیینى نیز نیست.

 

2- من از رویکرد بی‌واسطه دفاع کرده‌ام، امّا نمی‌توان به سراغ سرگشتگی‌اى رفت که مسأله‌ی معنا ظاهراً مظهر آن است، مگر این‌که نخست این احساس را به قلم آوریم که، در طی دوره‌هاى نسبتاً متأخّر، در شیوه‌ی نگرش به مسأله‌ی معناى زندگى و در نوع جوابى که ظاهراً می‌طلبد دگرگونی‌اى حاصل آمده است. اینک جوابى که کمابیش دقیقاً دویست سال پیش، دو سال پیش از مرگ ولتر4، داده شده است:

ما در این دنیا زندگى می‌کنیم تا خود را سخت‌کوشانه واداریم که یک‌دیگر را به وسیله‌ی استدلال روشن کنیم و همیشه خود را وقف پیش‌برد علوم و فنون سازیم (دابلیو، اى. موتسارت5 به پادره مارتینی6: نامه‌ی 4 دسامبر 1776).

چیزى که در این نوشته غبطه‌اش را می‌خوریم وضوح و قطعیت هدف است. امّا، حتّا وقتى که غبطه می‌خوریم، احتمال می‌رود که بخواهیم از آزادى خود در عدم اعتقاد به آنچه مبناى احتمالى آن وضوح و قطعیت را در اختیار [گذشتگان] می‌نهاده به وجد آییم. این نکته را نه بدین جهت می‌گویم که گمان دارم که ما باید به آنچه موتسارت و پادره مارتینى ایمان داشتند ایمان داشته باشیم، بلکه، درست برعکس بدین امید می‌گویم که بتوان سازشى نسبتاً بى‌دردسر میان آزادى و قطعیت برقرار کرد. مبناى آنچه غبطه‌اش را می‌خوریم چیزى بود که امروزه (به گمان من) تقریباً دست نایافتنى است، و آن این عقیده است که خدایى وجود دارد که به مقتضاى هدفى که دارد وظایف معینى را براى همه‌ی آدمیان مقرّر می‌کند، و انسان‌هاى خاصّى را به نقش‌ها یا رسالت‌هاى خاصّى برمی‌گمارد.

این عقیده فقط خطاپذیر نبود: هستند بسیارى که قائل‌اند به اینکه کاملاً خطرناک نیز بود، و خطرى که داشت این بود که، اگر خطا می‌بود، معلوم می‌شد که صاحب‌عقیده زندگى خود را مفت و مسلّم از دست داده است. درست است که در مواردى که ما بدان‌ها می‌پردازیم، «زندگى خود را مفت و مسلّم از دست دادن» تعبیریست که ظاهراً به کار بردن آن در مورد خطرى که این عقیده داشت به‌ کلّى خطاست. ظاهراً خطاست، حتّا در مورد آن جنبه‌هایى از زندگى این انسان‌ها که شدیداً تحت تأثیر ایمان به خدا بوده اند. امّا اگر کسى شک داشته باشد که خدا وجود دارد، آنگاه، توجیه این که نمی‌خواهیم، در این جا، از زندگى را مفت و مسلّم از دست دادن دم بزنیم یکى از اشکال مسأله‌ی معنا است. کوشش در جهت زیستن بدون ایمان به چیزى امر هول انگیزى است. امّا مطمئناً این سخن بدان معنا نیست که دقیقاً هر مجموعه‌ی کهنى از علائق و عقائد، به شرط اینکه بتوان با آن‌ها زیست، کفایت می‌کند. مطمئناً اگر هر مجموعه‌ی کهنى کفایت می‌کرد این عین بی‌معنا بودن زندگى می‌بود.

اگر ما به قطعیت جواب 1776 غبطه می‌خوریم، به احتمال قوی، این فقط یکى از تفاوت‌هاى عدیده‌اى است که میان وضع خودمان و وضع کسانى می‌بینیم که پیش از وقتى می‌زیستند که نظریه‌ی تطورّ داروین7 قلمرو تخیل دینى را تا بدان حدّ تنگ کرد. تاریخ هنوز ما را به جایى نرسانده است که نشود شرح و وصف این قبیل تفاوت‌ها را مبالغه‌آمیز محسوب داشت. امّااین تفاوت‌ها فاحش‌اند. و، براى اینکه آنچه گفته خواهد شد وضوح یابد، باید درنگى کنم و مخالفت علنى خود را با دو نظرى که چه بسا درباره‌ی این تفاوت‌ها ابراز شوند بیان دارم.

اوّل اینکه کسى که بیشتر به نظریه [پردازى] علاقه مند است، تا به چیزى که احتمالاً در آن زمان زنده و به قوّت خود باقى بوده است و امروزه زنده و برقرار است، چه بسا بکوشد، تا تفاوتهایى را که ما احساس میکنیم کوچک جلوه دهد، و به این نکته استناد کند که لُبِّ لُبابِ اندیشه‌ی خدا، که اندیشه اى است که چه بسا به نظر او در تصوّرى از خدا که مورد تأیید الاهیدانان جدید است همچنان برقرار مانده است، هم براى قرن هیجدهم قابل فهم بوده است و هم براى قرن بیستم. به این شیوه‌ی استفاده از آراء و نظرات آنان، من این اشکال را دارم که، شکاف میان 1776 و 1976 هرچه باشد، مفاهیمى از قبیل خدا به عنوان منشأ هستى ما نمیتوانند آن شکاف را پر کنند. زیرا توسّل به این قبیل مفاهیم نشان دهنده‌ی گرایشى است به مفهومى پیشین [یا: عقلى] از خدا که حتّا اگر قرن هیجدهم واجد آن بوده است، بیشتر رجال آن عصر شتاب داشته اند که آن را با مفهومى پسین [یا: تجربى] یا مخاطره آمیزتر تقویت کنند. ایمان به خدایى که به نحو پسین تصوّر میشد دقیقاً بهاى خاصّ بودن و مشخّص بودن قطعیتى است که ما غبطه اش را میخوریم.

سخن دیگرى که چه بسا گفته شود اینست که، به یک لحاظ مهمّ، وضع و حال ما با وضع و حال اواخر دوران روشنى یافتگی8 تفاوتى ندارد، زیرا چیزى از لحاظ نظرى مُعَین هست که قرن هیجدهم نیازمند آن بوده و ما نیز به همان اندازه نیازمند آنیم. چه بسا بگویند که این چیز نیاز به التزام است. در مورد قرن هیجدهم، این چیز اضافى التزام به تسلیم در برابر هدف خدا بود. در بخش 4، به چیز اضافى اى خواهیم پرداخت که، به گمان این نظریه پردازان، در مورد ما مصداق دارد. به هر تقدیر، وقتى با این التزام دوم مواجه میشویم، چه بسا تعجّب کنیم که چگونه ممکنست کسى به این حدّ برسد که بفهمد یا حتّا گمان برد که هدف خدا این بوده که او (مثلاً) آهنگساز شود، با این حال، نسبت به آن بیتفاوت و فارغدل باشد. مطمئناً هیچ چیز اضافى اى، فراتر از نوعى گمان به اینکه فلان چیز هدف خداست، لازم نیست براى اینکه دغدغه اى پدید آید که ما انتظار رسوخ آن را در ذهن و ضمیر او، بر اثر آن گمان، داریم. از سوى دیگر، اگر این چیز اضافى، به عنوان چیزى اضافى، تأمین میشد، آنگاه، چیزهایى زیاده از حدّ لزوم به بار مى آورد. زیرا التزام به تسلیم ظاهراً با عصیان منافات دارد؛ و عصیان بر چیزى را که هدف خدا تلقّى میشود هرگز رهیافت دینى، به معناى دقیق کلمه، نفى نکرده است.

پس، وجوه اشتراک و افتراق رویکرد قرن هیجدهم و رویکرد خود ما در باب معناى زندگى کدامند؟ به نظر میرسد که وجوه اشتراکى که ماندگارند وجوه اشتراک میان شاکله‌ی نظریى است که آنان در آن قرن با آن با عالم تجارب هر روزه مواجه میشدند و شاکله اى که ما، على رغم پذیرش بى قید و شرط علوم طبیعى، با آن با عالَمِ مذکور مواجه میشویم: وجوه افتراق به واضح بودن و خاصّ بودنِ کانون علائق گوناگونى مربوط میشوند که جهانبینى آنان آنان را و جهانبینى ما ما را دستخوش آنها کرده است. در مورد ما وضوح کمترى در کار است، و کانون بسیار کمترى.

اگر این بیان هنوز هم بیان مبهمى است مطمئناً تا بدان حدّ مبهم نیست که ارتباط میان این تفاوتِ ما و آنان و تفاوت دیگرى را که همسنخ آن است دستخوش ابهام سازد، و این تفاوتِ دیگر همانست که، به محض اینکه آماده‌ی تقرّب به جداسازى قرنهاى هیجدهم و بیستم، با توسّل به قطعیت هدفدار یا عملى یکایک انسانها، میشدم، حضور و اهمّیت خود را نشان داد. در قیاس با معلومات قرون هیجدهم و نوزدهم، در باب نحوه‌ی مقاومت در برابر کوششهایى که در جهت جاى دادن معناى زندگى بشرى یا تاریخ بشرى در مفاهیم عرفانى یا مابعدالطّبیعى ـ یعنى در رستگارى بشریت، یا پیشرفت، و یا پیشروى روح مطلق ـ صورت میگرفت، ما، در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، مقاومتریم ـ مگر اینکه پیرو مارکس9 باشیم. نه اینکه ما علاقه‌ی خود به رستگارى یا پیشرفت را از دست داده باشیم. امّا، چه موقّتاً و چه دائماً، کما بیش از این فکرت دست شسته ایم که اهمّیت رستگارى یا پیشرفت (یا تصوّر درستى از پیشروى معنوى) در این است که اینها نشانه هاییند که به مَدَدِ آنها خشخاشى که در قعر دریاى عالَم است، یعنى خودِ ما، میتواند خود را، به عنوان کانون معنوى کیهان، از بقیه متمایز کند. احتمالاً اینست آن چیزى که مسأله‌ی معنایى را که میتوانیم در زندگى بیابیم تا بدین حدّ مشکل و حزن انگیز میسازد.

به هر تقدیر، با این بیانات تاریخى ساده و نارسا، وقت آن است که مستقیماً به سراغ یکى از تفاسیر جدید فلسفى از این مطلب برویم. خیل عظیمى از تفاسیر در کار نیست که بخواهیم از میان آنها یکى را برگزینیم.

 

3-  تفسیرى که من بر گرفته ام تفسیریست که در فصل 18 کتاب ریچارد تیلور10، با عنوان Good and Evil [= نیک و بد]، عرضه شده است ـ تفسیرى که فیلسوف تحلیلیى که این کتاب را براى Philosophical Review [= مجلّه‌ی فلسفى] بررسى و نقد کرد، بحقّ، آن را کتابى ممتاز معرّفى کرد.

رویکرد تیلور به این مسأله که آیا زندگى معنایى دارد یا نه اینست که نخست صتصویر روشنى از حیات بیمعنا به ذهن ما راه دهدش ، و سپس تعیین کند که به حیات بیمعنایى که بدان صورت تصویر شده است چه چیزى باید وارد کرد تا بیمعنایى را از آن بگیرد. تیلور مینویسد:

تصویر تمام نُمایى از آن نوع بیمعناییى که ما در جست و جوى آنیم در اسطوره‌ی باستانى سیسیفوس11 به چشم میخورد. به یاد دارید که سیسیفوس اسرار خدایان را بر آدمیان فانى فاش کرد، و به همین جهت خدایان محکومش کردند به اینکه سنگى را تا نوک تپّه اى بغلتاند، و آنگاه سنگ بیدرنگ فروغلتد، و سیسیفوس دگرباره آن را هل دهد و به نوک تپّه برساند، تا باز فرو غلتد، و این وضع، تا ابد، همچنان تکرار شود.

آنگاه از دو شیوه ذکرى به میان مى آید که با توسّل به آنها میتوان این بى معنایى را کاست یا از میان برداشت. شیوه‌ی اوّل اینکه:

… اگر فرض را بر این میگذاشتیم که این سنگها… را [سیسیفوس] بر فراز تپه گردهم مى آورد و … از آنها معبدى زیبا و ماندگار برمى افراشت، در این صورت،… زحمات وى فایده اى میداشتند و از آنها چیزى حاصل مى آمد…

این یک شیوه. امّاتیلور، در نهایت، مایل نیست به این نوع معنا چندان دل ببندد و بیشتر تحتِ تأثیر شیوه ی دوم غنى سازى [زندگى] است.

فرض کنید که خدایان، در اقدام بعدى خود، شریرانه بر سیسیفوس رحم مى آوردند و در درون [او] غریزه اى عجیب و غریب و غیر عقلانی… براى غلتاندن سنگ جاى میدادند… براى اینکه این فرض محسوستر و ملموستر شود، فرض کنید که آنان این کار را از این طریق میکردند که در او مادّه اى جاى میدادند که این اثر را بر منش و سوائق او داشته باشد… این اقدام کوچک بعدى خدایان… از سَرِ رحمت و شفقت… میبود. زیرا با این ترفند توانسته اند به سیسیفوس دقیقاً همان چیزى را ببخشند که میخواهد ـ از این راه که کارى کرده اند که او دقیقاً همان چیزى را بخواهد که بدان محکومش کرده اند. زندگی… سیسیفوس، فارغ از اینکه به چشم ما چگونه بیاید، اکنون سرشار از رسالت و معنا است، و به نظر خودش مى آید که راه ورود به بهشت را در اختیارش نهاده اند… یگانه چیزى که رخ داده اینست که سیسیفوس به [حیات خود] رضا داده است… او را به در آغوش گرفتن حیات خود کشانده اند؛ ولى، نه با استدلال یا اقناع، بلکه با چیزى که عقلانى بودنش بیش از عقلانى بودنِ تأثیرِ یک مادّه‌ی جدید در عروق او نیست…

این از بیمعنایى، و دو شیوه‌ی کاستن از بیمعنایى، تیلور میگوید: بیمعنایى

ذاتاً چیزى نیست جز بیفایدگى پایان ناپذیر، و، بنابراین، معنادارى عکس آن است. فعّالیت، و حتّا فعّالیت بسیار طولانى و تکرارى، اگر نتیجه‌ی نهایى مهمّى داشته باشد، یعنى غایتى کمابیش ماندگار که بتوان جهت و هدف فعّالیت تلقّى اش کرد، معنایى دارد.

این، البتّه همان شقّ معبدسازى است.

امّاتوصیفاتى که تاکنون آوردیم چیز دیگرى را نیز در اختیار مینهند؛ و آن این نظر است که چگونه حیاتى که از حیث آفاقی12 بیمعناست، بدین اعتبار میتواند، در عین حال، به نظر کسى که واجِدِ آن حیات است کسب معنا کند.

اینصچیز دیگریش همان شقّ است که در آن در درون سیسیفوس غریزه‌ی هل دادن چیزى که باید هلش دهد را جاى میدهند. در اینجا، تیلور گریزى میزند و وضع سیسیفوس را با زندگى جانوران گوناگون، از جانوران رده هاى پایینتر گرفته تا جانوران رده هاى بالاتر ـ از مارمولکهای کور همجنس خوار، زنجره ها، پرندگان مهاجر گرفته تا خود ما انسانها ـ، از لحاظ بیمعنایى یا معنادارى، مقایسه میکند. رأى وى اینست که فایده‌ی زندگى هرچیز زنده اى بوضوح هیچ نیست مگر خود زندگى.

بدین سان، این زندگى دنیوى به چشم ما همچون دستگاهى بزرگ جلوه گر میشود که از خود تغذیه میکند و بیوقفه و تا ابد بیهوده کار میکند. و ما جزو این زندگى ایم. مطمئناً، ما دقیقاً عین [بقیه‌ی اجزاى این دستگاه] نیستیم، امّاتفاوتها آنقدر فاحش نیستند که ما خوش داریم تصوّر کنیم؛ بسیارى از تفاوتها صِرْفاً مجعولند و هیچیک از آنها واقعاً بیمعنایى را از میان بر نمى دارد… ما از فعّالیت خود آگاهیم. اغراض ما، خواه، به معنایى شایان توجّه، انتخابشان کرده باشیم و خواه نکرده باشیم، چیزهایى اند که ما، لااقلّ تا اندازه اى، از آنها باخبریم و میتوانیم… آنها را ارزیابى کنیم… انسانها تاریخى دارند، و دیگر حیوانات ندارند. [با اینهمه]… اگر گمان بریم که زحمات [ما]، برخلاف زحمات سیسیفوس، فایده اى دارند، و حاصلشان چیزیست که ماندگار و، مستقلّ از علاقه‌ی شدید خود ما به آنها، بسیار ارزشمند است، باید رک و راست گفت که مطلب را چنانکه باید و شاید مورد مداقّه قرار نداده ایم… براى اینکه [معبد سیسیفوس] اهمّیتى داشته باشد باید معبدى باشد لااقلّ ماندگار که در باقى ایام روزگار بر زیبایى جهان بیفزاید. دستاوردهاى ما…، آنها که ماندگار میشوند، مثل تپّه هایى که شن آنها را فرو گرفته باشد، زود به چیزهایى صِرْفاً عجیب و غریب تبدیل میشوند و، در عین حال، در پیرامون آنها بقیه‌ی انسانها، کما فى السّابق، به حمل دائم تخته سنگها مشغولند، که نتیجه اش نیز چیزى جز فرو غلتیدن تخته سنگها نیست…

در اینجا، نکته اى هست که ذهن نویسنده را به خود مشغول داشته است. پاراگرافها، یکى پس از دیگرى، به شرح و وصف ناپایدارى غم انگیز امّابى شک و شبهه‌ی یادگارهاى طرّاحى شده یا ساخته شده‌ی زحمات آدمیان (یعنى بیهودگى این یادگارها، در مقیاس جهانى و ابدى) اختصاص مییابند. کاملاً روشن نیست که اگر در این حجّت از انباشت تدریجى فهم علمى یا افزایش مظاهر عالى ادبیات یا موسیقى ذکرى به میان مى آمد همین نتیجه میتوانست به بار آید یا نه. آنچه روشنست اینکه تیلور به ترجیحِ مؤکدِ روشِ دومِ غنى سازی زندگى سیسیفوس ـ یعنى به جبر ناشى از مادّه اى که در عروق سیسیفوس نهاده اند ـ ملتزمست. زیرا، در باب روش اوّل، و بناى معبد براى خاطر معبد،

فرض کنید… که [سیسیفوس ]، پس از عمرى جان کندن ها و خون دل خوردن هاى سهمگین در جهت وصول به این نتیجه‌ی نهایى، بالاخره معبد خود را به اتمام برساند، [به طورى] که بتواند بگوید که کارش انجام یافته است، و بتواند استراحت کند و براى همیشه از نتیجه‌ی کار بهره بَرَد. خوب که چى؟ حالا چه تصویرى در ذهن ما جلوه گر میشود؟ دقیقاً تصویر ملالت بى پایان! تصویر سیسیفوس که دیگر هیچگاه دست به کارى نمیزند و فقط آنچه را قبلاً انجام داده و دیگر نمیتواند چیزى هم بر آن بیفزاید تماشا میکند، تماشایى براى ابد! حال، در این تصویر، معنایى براى حمایت سیسیفوس و فایده اى براى زحمات فوق العاده اش میبینیم، امّابه سبب اینکه خودمان آن معنا و فایده را در این تصویر نهاده ایم؛ ولى، در عین حال، آنچه واقعاً ارزشمندست ظاهراً یکسره از کف رفته است.

ارزیابى نهایى ظاهراً اینست: (a) یک غایت یا telos ماندنى میتواند هدف کار باشد؛ امّا(b) دوامى در کار نیست؛ و (c)، حتّا اگر چنین دوامى در کار میبود، فایده اش را ملالت ناشى از حاصل کار عملاً خنثا میکرد. و، بدین ترتیب، بناچار به دامنِ نوعِ دیگرِ معنا، یعنى نوع دوم، پرتاب میشویم.

میتوانیم چیزى را که وقتى میکوشیدیم تا به زندگى خود و حیات انسانى نظرى آفاقى بیفکنیم قاطعانه به کنارى نهاده بودیم از نو به صحنه آوریم؛ یعنى اراده خود را، و علاقه‌ی شدید خود را به آنچه در حال انجام دادن آنیم… حتّا کرم شبتاب… که چرخه‌ی حیاتش، در طی میلیونها سال، از چشم انداز ما، تا بدین حدّ بیفایده به نظر مى آید، اگر به نحوى بتوانیم بکوشیم تا حیاتش را از درون بنگریم، بکلّى به صورت دیگرى جلوه میکند… اگر فیلسوفان مستعدّ این اند که در چرخه ی حیاتِ کرمِ شبتاب انگاره اى شبیه انگاره ی چرخه های بیپایانِ حیاتِ سیسیفوس ببینند، و به نومیدى دچار شوند، در واقع، بدین سبب است که معنا و فایده اى که میجویند وجود ندارد ـ و خدا را شکر که وجود ندارد. معناى زندگى از درون ما نشأت میپذیرد، و از بیرون ارزانى نمیشود، و زیبایى و دوام آن از [زیبایى و دوام] هر آسمانى که تاکنون به ذهن آدمیان خطور کرده است یا آدمیان در اشتیاقش سوخته اند بسى فراترند.

 

4- خبرگان نظریه‌ی اخلاقى سده‌ی بیستم در روایت هاى آنگلو ـ ساکسنى و قارّه اى آن بیدرنگ قرابتهاى این تفسیر را درک میکنند. کسانى وجه تمایز مشتغلان به نوع اوّل از این روایتها را به این دانسته اند که اینان نمیتوانند درباره‌ی مسائلى از قبیل معناى زندگى سخنى بگویند. امّا، اگر قرابتها تا بدان حدّ که من گمان دارم برجسته باشند، در آن صورت، با وجود دورى فلسفى تیلور از معاصرانش، آنچه ما هم اکنون کشف کرده ایم به احتمال قوى آموزه‌ی نهانى آنان در باب معناى زندگى است.

پیش از هرچیز، تمایز قاطع و ظاهراً بى شک و شبهه اى را در نظر بگیرید که اسطوره[ى سیسیفوس]، به صورتى که در اینجا گفته و بازگفته شد، آن را تقویت میکند، و آن تمایز میان چیزى است که ما کشف میکنیم و قبل از کشف ما در جهان وجود داشته است ـ امور واقع، از جمله اینکه خدایان حکم خود را به موقع اجراء میگذارند ـ و چیزى که جعل میشود یا، به مَدَدِ تصوّر یا اراده، به نحوى واردِ عالَمِ واقع میشود یا به این عالم تسرّى داده میشود ـ یعنى ارزشها. کسى که از مکتوبات فلسفى راجع به ارزش مطّلع باشد از روایت تیلور از این اسطوره تعجّبى نمیکند… ولى، در اینجا، یعنى در جایى که قرار است آن مادّه‌ی جادویى به عروق سیسیفوس تزریق شود، باید من، براى خاطر آنچه خواهد آمد، گریزى بزنم تا بتوانم شیوه‌ی سنجیده اى را که من بدان شیوه واژه‌ی صارزشش را به کار میبرم توضیح دهم.

پیشنهاد من اینست که ما میان ارزشداوریها (که معمولاً به صورتهایى مانندXصخوب، بد، زیبا، زشت، پست و فرومایه، شجاع، عادل، شرور، بدخواه، محترم، امین، فاسد، نفرت انگیز، با مزه، سرگرم کننده، ملال آور، و امثال اینها استش گزارش میشوند ـ و در آنها مقوله‌ی X هیچ گونه محدودیتى ندارد) و احکام دستورى یا مشورتى (یا عملى) (مثلاً صمن باید P ش، صمن میبایست p ش، صروى هم رفته، بهترین کار براى من این است که p ش، و امثال اینها) تمایز قائل شویم. درستست که میان این دو دسته منطقه‌ی بیطرف مهمّى هست (شاملِ، مثلاً آن نوع احکام کلّیى درباره‌ی رذائل و فضائل که شدیداً نکوهش آمیز یا ستایش آمیزند، و گزاره هاى کلّى یا جزئى اى درباره‌ی اعمالى که انجام دادن یا انجام ندادن آنها شرم آور یا ظالمانه یا به نحوى ناگفتنى رذیلانه اند). امّااین واقعیت که خیلى از انواع دیگر حکم در حدّ فاصل ارزشداوریهاى ناب و دستورهاى ناب قرار میگیرند موجِبِ اشکال نیست؛ و در جهت نفى تفکیکى که من میخواهم میان تمایز واقعیت از ارزش و تمایزِ (است) از (باید) قائل شوم کارى از پیش نمیبرد. فقدان هرگونه تصوّر موجّهى از امور واقعى که تمایز واقعیت از ارزش را تبدیل به یک متمایز منحصر به فرد کند فقط میتواند علاقه‌ی ما را به امکانِ یافتن یک (باید) که یکى از انواع (است) محسوب نشود افزایش دهد. پس، اگر تمایز (است) از (باید) را نظیر تمایز درک از تصمیم تصوّر کنیم و، در عین حال، خود را از چنگ تصوّرى محدود و نامعقول از آنچه هست برهانیم، در آن صورت، در چند تفسیرى که از همه‌ی این امور داریم واقعنُمایى جدیدى وجود میتواند داشت.

حال که این کاربرد به عنوان کاربردى از واژه‌ی صارزشش که در این مقاله بدان التزام داریم پیشنهاد شد، به سیسیفوس و بخش اصلى آموزه اى که روایت تیلور از داستان سیسیفوس گویاى آن است باز گردیم. در یک لحظه، سیسیفوس کار خود را یکسره بیهوده و خفّتبار میبیند: امّاگفته میشود که لحظه اى بعد، ظاهراً بدون اینکه در درک معرفتى اش دگرگونى جدیدى پدید آمده باشد، کلّ زندگى خود را بینهایت مفید میبیند. آنچه، پیش از گریز زدن، میخواستم بگویم این بود که فقط یک فلسفه‌ی ارزش وجود دارد که بازهم میتواند در جهت ملحوظ داشتن این امکان بکوشد.

تفسیر بعدى تیلور از گریز از بیمعنایى ـ یا گریز از چیزى که او میتوانست به تَبَعِ اگزیستانسیالیستها پوچى اش نیز بنامد ـ را در نظر بگیرید. شیوه‌ی گریز تیلور چیزى نیست جز روایت پیچده ترى از همان واکنش فلسفى معهود به ادراک بیمعنایى واقعى یا پندارى حیات انسانى؛ و، به عنوان یک شیوه‌ی گریز، هم تراز هر پیشنهاد شناخته شده‌ی دیگرى است: خودکشى (که همیشه یک راه شناخته شده و مورد تأیید بوده است)، تحقیر یا مبارزه طلبى (آلبر کامو13)، تسلیم یا انفعال (چند موضع تحت تأثیر شرقیان)، انواع گونه گون التزام (آر. ام. هِر14 و ژ. ـ پ. سارتر15)، و چیزى که چه بسا آخرین عضو وارد شده در این گروه باشد، یعنى رندى.

همچنین، فقط معدودى از خوانندگان [کتابِ هِر، با عنوان]Freedom and Reason [=آزادى و عقل] تشخیص نمیدهند که سیسیفوس، پس از تزریق مادّه‌ی مورد نظر خدایان در عروقش، نُمونه‌ی اوّلیه اى است از صانسان متحجّرش آر. ام. هِر که بسط و تفصیل بیشتر یافته و منطقاً شکست ناپذیر است، البتّه نُمونه اى که به غلتاندن سنگ اشتغال دارد. و امّاخودِ آن مادّه‌ی اسرارآمیز مطمئناً نوعى شور و شوق اضافى است که بعدها بدلخواه تزریق میشود تا داوریهاى ناظر به واقعِ سیسیفوس درباره‌ی غلتاندن سنگ بتوانند صمعناى ارزشیش به خود بگیرند.

و سرانجام اینکه سودگروى قرن نوزدهم یا بیستم از این طرز افسانه سرایى چندان بیمى هم به دل راه نمیدهد. زیرا جایگاه یا خاستگاه هر ارزشى قاطعانه به ساحتِ معهودِ حالاتِ روانى، که مستقلّ از چیزى که معطوف به آن اند تصوّر میشوند، محدود گشته است.

براى اینکه نامى در اختیار داشته باشیم، من تفسیر تیلور و همه‌ی تفاسیر شبیه آن را تفاسیر غیر معرفتی معناى زندگى مینامم. این انتخاب نام نامناسب نخواهد بود اگر به کارِ نشان دادنِ پیوندى بیاید که این تفاسیر با گرایش فلسفى دیرینه اى دارند در جهت کوشش براى ارائه‌ی توصیفاتى از وضع و حال انسانى که در آنها اراده و مجموعه‌ی عقل و حسّ جدا و مبرّا از همه‌ی فعّالیتهاى باطنیتر تلقّى میشوند. عقل ادراک بى شائبه ی ناظر به واقع، قیاس، و استدلال ناظر به وسیله و هدف را تأمین میکند. (در این تصویر) اهداف را احساسات یا اراده تأمین میکند، و احساسات و اراده، در هیچ نحوه‌ی ادراک چشمگیرى، مُدْرِک یا تعیین کننده قلمداد نمیشوند.

نخستین سخن من اینست که على رغمِ معهود بودنِ اثبات شده‌ی این اندیشه ها، تفسیر غیر معرفتى، براى اعتبار تامّ و تمام خود، وابسته است به اینکه، در مرتبه‌ی نظر، از نظرگاه درونى اى که آن را، به عنوان یگانه نظرگاه ممکن در باب معناى زندگى میستاید دست بکشد. این نوعى آشفته گویى است که بر تمایز دیدگاه درونى از دیدگاه بیرونى شک و شبهه اى مى افکند. نیز عقیده دارم که به محض اینکه تمایزِ کذایی دیدگاه درونى یا مشارکت جویانه از دیدگاه بیرونى و، على الادّعاء، آفاقى را از میان برداریم، راهى باز میشود که از طریق آن میتوانیم پیش رویم ـ البتّه نه به سوى چیزى مانند خاصّ بودنِ قطعیت اخلاقى، که کار خود را با غبطه خوردن به آن آغاز کردیم.

 

5- در وضع و حالى که تفسیر غیر معرفتى وابستگى ذاتى به موجود و در دسترس بودن نگرش درونى دارد، مسأله اى که اهمّیت اساسى مییابد اینست که آیا تفسیر نامعرفتى گرایان از نگرش درونى از وضع و حال ما همان معنایى را که وضع و حال مذکور، در واقع، و از درون براى خود ما دارد در مییابد یا نه.

نخستین چیزى که ما را بدگمان میکند و به این ظنّ میکشاند که تفسیر نامعرفتى گرایان وضع و حال ما را دگرگونه جلوه میدهد اینست که، اگر نگرش غیر معرفتى به صورتى بیان شود که تیلور بیان میکند، در آن صورت، ظاهراً براى معنادارى زندگى فرقى نمى کند که جدّ و جهدهاى ما تا چه حدّ خوب و بجا یا بد و نابجا از کار درآیند. غلتاندن سنگ براى خاطر خود غلتاندن، و غلتاندن سنگ براى بناى موفّقیت آمیز معبد، و غلتاندن سنگ براى معبدسازى اى که قرین توفیق نشود ـ همه‌ی اینها ظاهراً به نتیجه‌ی واحدى مى انجامند. اشکال من این است که به نظر بیشتر انسانها وضع بدین قرار نیست. بى شک، افراد صمتعهدشى مانند ویلیام خاموش یا پزشک [کتاب] La Peste [=طاعون] کامو هستند که از ادّعاى من مستثنایند. امّا، عموماً، هرچه موانعى که طبیعت یا انسانهاى دیگر بر سر راه ما قرار میدهند بزرگتر شوند، و هرچه چشم انداز واقعاً نومید کننده تر باشد، بیشتر ما همه چیز را بیفایده تر میبینیم. همان طور که سمیوئل جانسن16 گفته است:

صآنجا که امیدى نیست کوششى نیستش. بالمآل، فایده تا اندازه اى به انتظار و توقّع نتیجه بستگى دارد؛ و انتظار و توقع ّبه نتایج گذشته بستگى دارد. پس، فایده از نتیجه استقلال ندارد.

در اینجا، نامعرفتى گرایان ممکنست دو پاسخ بدهند. پاسخ اوّل اینکه مادام که فاعل نتیجه را براى ارزش [مند بودن] فعّالیت تعیین کننده میداند، فعّالیت امرى صِرْفاً ابزارى است و باید به فعّالیتهاى دیگرى بینجامد که خود نتیجه‌ی خود باشند؛ و این فعّالیتهاى دیگرند که، به گفته‌ی نامعرفتى گرایان، اهمیت دارند. امّادر اعتراض به این پاسخ،

a) ) من، در موقع مناسب، نشان خواهم داد که چگونه فعّالیتهایى که میتوانند صهدف خودشانش تلقّى شوند نوعاً به ارزشداوریهایى بستگى دارند که نامعرفتى گرایى فهم درستى از آنها ندارد (فروتر، بندِ 6)؛

b) ) من مناقشه خواهم کرد در اینکه همه‌ی فعّالیتهایى را که هدفى مستقلّ از خود دارند فاعلانشان فعّالیتهایى تلقّى میکنند که فقط معنایى مأخوذ از غیر دارند. (فروتر، بند 13).

پاسخ دوم نامعرفتى گرایان در مقام ردّ این اشکال خواهد بود که: نامعرفتى گرایان سخنى میگویند که به مقتضاى آن اینکه جدّ و جهدهاى ما تا چه حدّّ خوب و بجا یا بد و نابجا از کار در آیند اهمّیتى ندارد.[آن پاسخ اینست که] آیا این نکته به سود نامعرفتى گرایان نیست که جهانهاى بیمعناتر و بدتر، که در آنها تصوّر ما اینست که هر چیزى فایده اى دارد حتّا کمتر از فایده اى که اکنون دارد، جهانهایى اند که در آنها خود اراده به تزلزل مى افتد؟ به این سؤال جواب مثبت میدهم و این پاسخ [دوم] را میپذیرم . امّااگر نظر غیرمعرفتى این بود که همان معنایى را که خود ما براى وضع و حال خودمان قائلیم دریابد، در آن صورت ، باید در تفسیر غیر معرفتى چیزى در این باره که چه نوع امورى، به عنوان امورى مهمّ، با اراده جفت میشوند گنجاند. و، در این مرحله، هنوز روشن نیست که، در محدوده‌ی نامعرفتى گرایى، براى تمایزاتى که خود اراده میان ادلّه‌ی مُوَجَّه و نامُوَجّه براى مهمّ دانستن یک چیز و به فکر آن بودن قائلست چه جایى میتوان یافت . به نظر میرسد که نامعرفتى گرایى میگوید که از لحاظ آفاقى (به محض اینکه صاراده‌ی خود را بازگیریمش)، همه‌ی ادلّه به یک اندازه موجّه یا ناموجّه اند. زیرا، بر اساس تفسیر غیر معرفتى، زندگى از لحاظ آفاقى بیمعناست . پس، در پرتو آنچه نامعرفتى گرایان میگویند، على القاعده چنین مینُماید که هر دلیلى که اراده آن را دلیل موجّهى براى معطوف شدن خود به چیزى تلقّى کند، براى اراده، دلیل موجّهى است . امّاخود اراده، چون نگرش درونى اتّخاذ میکند، علائق خود را انتخاب و گزینش میکند، در آنها تأمّل میکند، آنها را میسنجد، و مى آزماید . در طَلَب ادلّه‌ی آفاقى است؛ و غالباً جز در صورتى که گمان کند که واجد آنها است نمیتواند قدم از قدم بردارد. گستره ی مفهومِ آفاقى، بنا به نگرش درونى، با گستره اى که نگرش بیرونى براى این مفهوم قائلست بکلّى فرق دارد . و مبنای منطقی تعیین این گستره نیز متفاوتست.

در اینجا آشفته گویى اى به چشم مى آید. براى اینکه از این آشفته گویى اجتناب ورزیم و، در عین حال، آنچه را، به گمان خود، درباره‌ی فرق میان معنا و بیمعنایى میدانیم نادیده نگیریم، باید اختلاف میان نگرش درونى و نگرش بیرونى به نحوى کاهش یابد. مشکل اینست که اگر بخواهیم هر یک از موارد تأکید خاصّ تفسیر تیلور و تفاسیر نظیر آن را حفظ کنیم لاجَرَم میبینیم که نگرش غیر معرفتى، براى تأیید هر علقه‌ی خاصّى، همیشه مسأله را از نو به نظرگاه درونى ارجاع میکند، بدون اینکه خودش این نظرگاه را اتّخاذ کند. این نگرش نمیتواند نظرگاه درونى اتّخاذ کند زیرا، بر طبق تصویرى که نامعرفتى گرایان از این امور ترسیم میکنند، نگرش درونى باید از نگرش بیرونى بیخبر باشد و از مفاهیم آفاقى بودن، اهمّیت، و معنا، که ذاتاً مفاهیمى وهمى اند، بهره گیرد؛ و حال آنکه نگرش بیرونى باید قائل باشد که زندگى از لحاظ آفاقى بیمعناست. نامعرفتى گرایان، با اشاره به در دسترس بودن نظرگاه مشارکت جویانه، از نامعقول بودنِ انکارِ تا بدان حدّ قاطعِ معنا، از سوى نگرش بیرونى، میکاهند. امّانهایت کارى که میتوانند کرد اشاره به این در دسترس بودن است؛ والاّ خود نظریه پردازان در گرداب نگرشى فرو مى افتند که على القاعده هرگونه حقّانیت یا صحّتى را از آن دریغ میدارند.

به نظر ما فرق فارقى هست میان زندگى مارمولکهاى کور همجنس خوار که تیلور وصفشان میکند و زندگى (مثلاً) فُکى که حمّام آفتاب میگیرد یا دُلفینى که در حال بازى است، یعنى حیواناتى که آگاهند، میتوانند بدون اینکه به خواب روند استراحت کنند، میتوانند وسیله را با هدف و نیز هدف را با وسیله سازگار کنند، و میتوانند بسى بیشتر از نیاز جاعل یا ابزارى اى که به درک و فهم جهان دارند درباره‌ی جهان درک و فهم حاصل کنند. نیز به نظر ما میرسد که فرقى، فرق دیگرى، هست میان زندگى فکها یا دلفینها و زندگى انسانهایى که در قالب جماعاتى زندگى میکنند که تاریخ دارند. و حتّا فرق سومى نیز هست که ما، به عنوان کسانى که دیدگاه مشارکت جویانه داریم، بر آن تأکید میورزیم، و آن فرق میان زندگى انسانى است که به جامعه اى که تاریخ مستمرى دارد کمکى میکند و زندگى اى که بر طبقِ طرحِ یک جنوبی پرورش دهنده ی خوک سپرى میشود که (اگر نه در زندگى واقعى، لااقلّ در کتابهاى درسى اقتصاد) زمین بیشترى میخرد تا ذُرّت بیشترى عمل آوَرَد تا خوکهای پرواری بیشترى را تغذیه کند تا زمین بیشترى بخرد، تا ذُرّت بیشتر به عمل آوَرَد تا خوکهاى پرواری بیشترى را تغذیه کند… علائق واقعى این انسان، در آنِ واحد، هم به تسلسل دچارند و هم به دَوْر. و ما، بر اساس نگرش درونى، به فرق میان این علائق و استدلالات یا طرح زندگى هایى که واقعى و غیردَوْرى اند شدیداً علاقه مندیم.

براى نگرش درونى، این فرق، بیشک، وجود دارد. نگرش ظاهرى، اگر حقّ دارد که نگرش باطنى را بستاید، باید به تفاوتهایى که نگرش درونى بدانها تفطّن یافته است اعتنائى بکند. امّاچون نیاز دارد که این تفاوتها را ناچیز بشمارد، نمیتواند براى آنها اهمّیتى قائل شود که درخورِ وزنى باشد که نظریه ی غیر معرفتی معنای زندگى بر نگرش درونى تحمیل میکند. تیلور بناچار باید بگوید: صاین تفاوتها امورى صِرْفاً مجعول اند و هیچیک از آنها واقعاً آن نوع بیمعنایى را که در سیسیفوس دیدیم از میان برنمیدارد.ش

ممکنست به نظر کسى که دیدگاه مشارکت جویانه دارد چنین برسد که توضیحِ حُسْنِ وافِرِ خریدن زمین بیشتر براى عمل آوردن ذرّت بیشتر براى تغذیه‌ی خوکهاى پروارى بیشتر براى خریدن زمین بیشتر، براى عمل آوردن ذرّت بیشتر براى تغذیه‌ی خوکهاى پروارى بیشتر… بسیار دشوارتر است از توضیحِ حُسْنِ حَفْرِ یک گودال به همراهى کسى که دوستش داریم یا کمک به همان کس تا بتواند تا شب حرف بزند یا چیزى بنوشد. ممکنست به نظر کسى که دیدگاه مشارکت جویانه دارد چنین بیاید که توضیح قسم دوم از امور، در عین حال که به دَوْر نمى افتد، در شبکه‌ی کاملى از علائق گونه گون پراکنده میشود؛ و، برخلاف هرگونه توضیح شناخته شده اى درباره‌ی حُسْنِ وافرِ پرورش خوکهاى پروارى براى خریدن زمین بیشتر براى پرورش خوکهاى پروارى بیشتر …، میتوان آن را در جهات مختلف پى گرفت تا همه‌ی علائق یک زندگى تامّ و تمام را شامل شود. امّابر اساس نگرش غیرمعرفتى به نگرش درونى راهى براى تثبیت این تفاوتها نیست. این تفاوتها آنقدر بى اهمّیت محسوب میشوند که اینکه چرا نامعرفتى گرایان رک و راست نمیگویند: صزندگى بیمعناست؛ همین و والسلامش خود، راز سر به مُهرى است. اى کاش این مطلب را اعلام میکردند تا بدانیم که کجاییم.

امّاچرا تفاوتهایى که هم اکنون بدانها اشاره شد به نظر نامعرفتى گرایان اینقدر بى اهمّیت اند؟ زیرا همه از ملاحظات انفسی17 یا انسان محورانه ناشى میشوند، و آنچه انفسى یا انسان محورانه باشد، با معیارهاى نگرش بیرونى، چیزى آفاقى نیست. (تیلور تأکید دارد که، براى تعیین اینکه چیزى اهمّیت دارد یا نه، باید به آن صمستقلّ از علائق عمیق خودش بنگریم.) به هنگام بازسازى نگرش غیرمعرفتى، به این مطلب باز خواهم گشت؛ امّابیدرنگ خاطرنشان کنم که این رأى که تمایز آفاقى بودن از آفاقى نبودن (که ظاهراً به وجود معیارهایى موردِ قبولِ عموم و قابلِ نقدِ منطقى براى دلیل یا براى استدلال در جهت تقرب به حقیقت ربط دارد ) باید با تمایز امور انسان محورانه از امور غیر انسان محورانه (که با جهت گیرى به سوى علائق انسانى یا یک دیدگاه انسانى سروکار دارد ) مطابقت داشته باشد، در نگاه نخست، ناموجّه مینُماید. این تمایزها فاقد پیوندهاى مفهومى با یکدیگر نیستند، امّاآنچه در نگاه نخست به نظر مى آید اینست که امرى که انسان محورانه است ممکنست بیشتر آفاقى یا کمتر آفاقى یا ( در نهایت ) صِرْفاً انفسى باشد. ظاهر امر اینست، مگر اینکه دلیلى بیاوریم که با دقّت تمام اثبات کند که تفاسیر ناظر به تمایز انسان محورانه / غیر انسان محورانه، تمایز غیر آفاقى / آفاقى، و تمایز انفسى / غیر انفسى، که تفاسیریند که به استقلال از یکدیگر موجّهند، با همدیگر مطابقت دارند.

میکوشم تا سومین و آخرین قَلْب و تحریف امور وجدانى را که در نحوه‌ی عرضه‌ی نامعرفتى گرایى در اثر تیلور میبینم با نقل حکایتى بیان کنم . دو سه سال پیش، که وقتى به دیدن فیلمى در سینماى آکادمى رفتم، دومین فیلم اصلى اى که سَرِ شب نُمایش داده میشد فیلم مستندى بود درباره‌ی جانورانى که تا قعر اقیانوس فرو میروند . وقتى که فیلم تمام شد به همراهم رو کردم و پرسیدم: صدر این فیلمها چه چیزى هست که باعث میشود که یکسره احساس دلتنگى و غمزدگى میکنیم؟ش پاسخش این بود که: صصرف نظر از اینکه بیشتر فیلم درباره‌ی جانوران غول پیکر آبى بود که یکدیگر را میخوردند، چیزى که تکاندهنده و اعصاب خُرْدکن بود این بود که به نظر میرسید که هیچ چیز در آن اعماق آرام و قرار ندارد.ش میتوانست اضافه کند که به نظر میرسید که بازى، کنجکاوى بیغرضانه، یا صِرْفِ تأمّل و تفکر غیر قابل تصوّر است.

لااقلّ درباره‌ی فیلمى که تازه دیده بودیم اینها دقیقاً همان نکاتى بود که باید گفته میشد ـ فارغ از همه‌ی کمروییهاى شبهِ فلسفى اى که، به هر تقدیر، به نظرگاه صدرونیش یا مشارکت جویانه ربطى ندارند. و فکرى که فیلم مذکور ما را به آن رهنُمون میشود اینست که اگر بتوانیم در یک شکل زندگى هیچ چیز جز طَلَبِ خودِ زندگى نبینیم، اگر در آن شکل زندگى نه علائق غیر ابزارى بیابیم و نه علاقه به جهانى که دیرپاتر از آن است که حیوان مورد بحث براى ادامه‌ی زندگى خود نیاز دارد، در آن صورت، على القاعده، آن شکل زندگى، تا حدّ چشمگیرى، با ما بیگانه است. هرگونه شرح و وصف کافى و وافى اى درباره‌ی فایده اى که میتوانیم براى شکل زندگى خود قائل شویم نباید صِرْفاً به حالات خواستارانه18 ما در حالت جدایى بالقوّه از ربط و نسبتشان با امورى که معطوف به آنهایند بپردازد، بلکه باید کارى بیش از این انجام دهد.

ریچارد تیلور، براى خاطر مقصود نهایى فلسفى اش ناچار بوده است که پیوندى ژرف و آشکار میان تأمّل، ثبات، و ملال برقرار کند. امّا، لااقلّ بر اساس نگرش درونى، ارتباط میان این امور، در عین حال، هم بینهایت پیچیده است و هم نسبتاً ناآشکار. و، به محض اینکه مقصود نهایى اى را که طرح و نقشه‌ی تیلور اینست که کلّ بحث را به سمت و سوى آن سَوْق دهد دریابیم دلمشغولى وسواسگونه و دائم او را به آثار تاریخى در پرتوى جدید میبینیم. مطمئنّاً آثار تاریخى، به نظر او، ضامن اعتقاد به متعلَّقِ جمیع حالات روانى اند؛ و لازمست که همه‌ی این قبیل متعلّقات، به یک اعتبار، در معرض مناقشه واقع شوند (یا براساس نگرش بیرونى، در معرض مناقشه واقع شوند یا، بر اساسِ تفسیرِ بیرونی نگرشِ درونى، با آنها معامله اى روادارانه و متساهلانه، که به نحو ملال آورى نسنجیده و کورکورانه است، بشود.) و اصرار تیلور بر ناپایدارى آثار تاریخى، که ناشى از دماغ سوختگى اوست، کاملاً قابل درک است ـ تو گویى با این اصرار میتواند اهمّیتِ فلسفی همه ی متعلّقاتِ حالاتِ روانى، آرزوها، انتظارات، ستایشها، تأمّلات، یا هر چیز دیگرى، را به صفر برساند (احتمالاً، به عقیده‌ی او، اهمّیت فلسفى در تقابل با اهمّیت انفسى است).

 

6- بسیارى از مسائل را همچنان به حال تعلیق رها میکنم و بحث راجع به تفسیرِ بیرونی نظرگاهِ درونى را با یک اشکال عامّ، و یک اظهار نظر، پایان میدهم.

در نوشته هاى طرفداران سودگرایى و در مکتوبات اقتصاددانان، گرایشى هست به اینکه خاستگاه ارزش نهایى یا ذاتى را یکسره در حالات خواستارانه‌ی انسان بدانند. این حالات خواستارانه را با هرچیز دیگرى در جهان در تقابل مینهند (چنانکه شاهدیم که تیلور نیز، براى اهداف خود، به این تقابل قائلست). بر طبق این نوع نگرش، ارزش هر چیزى که از حالات روانى نیست ناشى از حالت (یا حالات) روانى اى است که آن چیز متعلَّق بالفعل یا بالقوه‌ی آن (یا آنها) است. اینک آنچه بنتام19 در [کتاب] An Introduction to the Principles of Morals and Legislation [= مدخلى به مبانى اخلاق و قانونگذارى] میگوید:

به معناى دقیق کلمه، هیچ چیز را نمیتوان خوب یا بد دانست. مگر اینکه یا فى نفسه خوب یا بد باشد، ـ که فقط در لذّت یا اَلَم مصداق دارد ـ یا به اعتبار آثار و نتایجش خوب یا بد باشد ـ که فقط در امورى که مقتضى یا مانع لذّت و الم باشند مصداق دارد.

ولى، به محض اینکه کسى مطلب را بدین صورت بیان کند گرفتار تزلزلى عجیب و غریب میشود. چون، بر اساس نگرش بیرونى، مطلقاً هیچ چیز نمیتواند واجِدِ خوبی جِبِلّى یا ذاتى محسوب شود، این آموزه على القاعده به نگرش درونى یا باطنى تعلّق دارد. امّابه تجربه دریافته ایم که نگرش درونى نیز این طرز نگرش به ارزش را ردّ میکند. زیرا، اگر این نگرش درونى را اتخاذ کنیم و همراه با بنتام بپذیریم که پاره اى از حالات آگاهانه فى نفسه خوبند، باید این حالات را به همان صورتى که بر نگرش درونى ظاهر میشوند قبول کنیم. امّا، در این صورت، نمیتوان گفت که این حالات همه‌ی امورى اند که واجد ارزش ذاتى اند، چرا که این گفته ناشى از پندارى از بیخ و بن نادرست است. زیرا (a) بسیارى از این حالات آگاهانه متعلّقات دانسته و خواسته دارند؛ (b) بسیارى از حالات آگاهانه اى که على الادّعاء خاستگاه ارزش ذاتى اند یا جدّ و جهدهایى اند در طلب امورى که در زمره‌ی حالات [آگاهانه] نیستند یا تأمّلاتى اند در باب امورى که خودشان در عِدادِ حالات [آگاهانه] نیستند؛ و (c) جزو ذات این حالات آگاهانه است که، اعم از اینکه آنها را از مقوله‌ی جدّ و جهد بیابیم یا از مقوله‌ی تأمّل یا از هر مقوله‌ی دیگرى، به متعلّقات دانسته و خواسته‌ی خود نوعى ارزش غیر ابزارى میبخشند. زیرا اگر از درون تجاربى که داشته ایم و با معیار ارزشى اى که این تجارب وضع میکنند داورى کنیم چه بسا ببینیم که سنخ اهمّیتى که شکل یک دروازه یا آواى برخورد آب دریا به ساحل، در یک مکان و زمان خاصّ، دارد بکلّى متفاوتست با سنخ اهمّیت رضایتى که کسى روزى، از خوردن صبحانه اش کسب کرده است.

کسى که دیدگاه مشارکت جویانه دارد، با تصوّرات رایج از امر آفاقى و امر ارزشمند، در اشیاء و اوضاع و احوال، خاصّه هاى عینى خاصّى تشخیص میدهد. و وجود این خاصّه ها است که آن اشیاء و اوضاع و احوال را در چشم او مهمّ جلوه میدهد. یگانه چیزى که خاصّه ها، لااقلّ به نظر او، نمیتوانند بود اینست که نمیتوانند صِرْفاً فرافکنیهایى باشند ناشى از نوع خاصّى از کارآیى در ایجاد رضایت خاطر. زیرا هیچ حالت خواستارانه یا زیبایى شناختى یا تأمّلى نمیتواند متعلَّقِ خود را واجد ارزشى بداند که، به همان نحو خاصّ که لازمه‌ی این مدّعاست که خاستگاه ارزش غیر ابزارى یکسره حالات رضایت آمیز انسان است، مأخوذ از غیر است. امّا، اگر این سخن صواب باشد آنگاه، نگرش بیرونى نمیتواند، براى اعتبار خود، متکى بر معنایى باشد که نگرش درونى در چیزى تشخیص میدهد. حالت [آگاهانه]، به صورتى که احساس شده است، براى اینکه خود و متعلَّقِ خود را به شیوه‌ی بیگانه مآبانه‌ی نگرش بیرونى ببیند، باید آماده‌ی پذیرش این امر باشد که، درست به همان اندازه که معطوف به این متعلّق خاصّ شده، میتوانسته به هر متعلّق دیگرى (و حتّا هر نوع متعلَّق دیگرى) معطوف شود، البتّه فقط مشروط به اینکه امکان ایجاد طرز تلقّیهاى لازم وجود میداشته است . امّا ما حقّ داریم شکوه کنیم که، در این تصوّر از این قبیل حالات، چیزى نمیماند که ما بتوانیم قبول کنیم یا نظرگاه درونى بیدرنگ ردّ نکند.

وعده کردم که نقد نامعرفتى گرایى را با اظهار نظرى راجع به ارزشها به پایان برم؛ و آن اینست که هیچ کوششى براى فهم وضع و حال انسان اگر متعلّقات حالات روانى را در ساختار مفهومى ارزشها و حالات و متعلّقات آنها شُرَکاى نابرابر یا اجزاء فرعى قلمداد کند، نمیتواند واقعاً قرین توفیق شود، چراکه این خطا بمراتب بدتر از خطاى ارسطو20، در جهت عکس، است:

ما بدین جهت که شىء به نظرمان خوب آمده خواستارش میشویم، نه اینکه شىء بدین جهت که خواستارش شده ایم به نظرمان خوب مى آید. مابعدالطّبیعه، 1072a 29

به نظر میرسد که اسپینوزا21 این جمله را اخذ به ظاهر کرده و آن را به شیوه اى سنجیده ردّ کرده است (اخلاق، بخش سوم، قضیه‌ی 9، تبصره). امّااحتمالاً قدم اوّل حکمت حقیقى این باشد که بفهمیم که چه بسا باید، در اینجا، هم به ارسطو و هم به اسپینوزا حمله بریم و بپرسیم: صچرا باید این سبدین جهت کهز دو طرفه نباشد؟ش مطمئناً تفسیر کافى و وافى این امور باید حالات روانى و متعلّقات آنها را شرکایى برابر و متقابل تلقّى کند و احتمالاً باید تشخیص این حالات و تشخیص خاصّه هایى را که حالت مذکور متعلّقات خود را در ذیل آنها میگنجانند وابسته به یکدیگر بداند. (اگر این وابستگیهاى متقابل تمایز درونى از بیرونى را از میان برمیدارند، ما در وضعى هستیم که از این امر خوشنودیم.)

مطمئناً امکان دارد که هم این صادق باشد که ما بدین جهت که x را خوب میدانیم خواستار آنیم و هم اینکه x بدین جهت که چنانست که ما خواستار آنیم خوبست. و البتّه این مطلب منافاتى ندارد با این نکته که توضیح صبدین جهت کهش در هر یک از این دوسو با توضیح سوى دیگر فرق دارد. با موضعِ خاصّ ضدِّ نامعرفتى گرایى اى نیز که هم اکنون در مخالفت با نامعرفتى گرایى در حال ظهور و بروز است منافاتى ندارد. این موضع خاصّ قائلست به اینکه صبدین جهت کهش دوم را باید به چنین نحوى توضیح داد: اینکه چنین خواستنى از ناحیه‌ی انسانها به این سو معطوف شود یک جزء از شرط لازم وجود چیزى است به نام نظر گاهى که خوبى غیر ابزارى x باید از آن نظرگاه درک شود.

براى این نظر، تمثیلى میتوان آورد. چه بسا ما صندوق پست را بدین جهت سرخ میبینیم که سرخست. امّااین نیز هست که صندوقهاى پست، با رنگى که به آنها زده اند، فقط بدین جهت سرخ محسوب میشوند که، در واقع، دستگاه ادراکى اى وجود دارد (مثلاً دستگاه ادراکى خود ما) که همه‌ی اشیاء واقعاً سرخ، و فقط آنها، را تشخیص میدهد و، با ابتناء بر مبناى بیواسطه‌ی تجارب، یاد میگیرد که آنها را در یک گروه جاى دهد. چنین نیست که هر حیوان ذى شعورى که یک صندوق پست سرخرنگ را میبیند آن را سرخ میبیند. امّااین امر، به هیچ روى، این رأى را که سرخى یکى از خاصّه هاى عینى و بسیط صندوق پست است در محلّ شک و شبهه نمى آوَرَد.ص صندوق پست سرخش صورت اختصارى صصندوق پستى که به نظر انسانها سرخستش نیست. سرخ از خاصّه هاى نسبى نیست. (یقیناً، به نحوى کهص پدرِش نسبیست یا، بر اساس نگرشى مانند نگرش لایب نیتس ـ ماخ22 به فضا، صحرکت میکندش نسبیست، سرخ نسبى نیست.) با اینهمه، به یک معناى جالب، خاصّه اى نسبى است؛ زیرا مقوله‌ی رنگ مقوله اى انسان محورانه است، و متناظر با عُلْقه اى است که فقط در موجوداتى ریشه میتواند گرفت که چیزى نزدیک به دستگاه حسّى خود ما داشته باشند.

فلسفه، به وجهى تقریباً منحصر به فرد، بر تفاوتهاى میان صخوبش وص سرخش یا صزردش انگشت تأکید نهاده است. من دیر زمانى از این نکته در حیرت بوده ام. زیرا در آمیزه ی آفاقى بودن و انسان محورانه بودن، که در رنگ هست، تمثیلى درخور توجّه هست که نه فقط عینیتى را که انسانها به خاصّه هایى نسبت میدهند که به مَدَدِ اِسنادِ آنها درباره‌ی اشیاء، اشخاص، و اعمال ارزشداورى میکنند روشن میسازد، بلکه این مطلب را نیز روشن میکند که چگونه کیفیتى که بواسطه‌ی آن یک چیزْ خوب به حساب مى آید و خواست معطوف به آن چیز دو امر همترازند ـ و به تعبیرى، صبراى یکدیگر ساخته شده اندش. قیاس کنید که چگونه کیفیتى که بواسطه‌ی آن یک چیز سرگرم کننده محسوب میشود و دستگاه ذهنى اى که فرض وجودش براى سرگرم شدن با آن چیز لازمست براى یکدیگر ساخته شده اند.

 

7- وقت آن است که به نظریه‌ی غیر معرفتى سرو سامانى دهیم تا بتواند این یافته ها را در خود جاى دهد و تناقضات خود را بیرون افکند. امّاامکان دارد که من هنوز متقاعدتان نکرده باشم که سرو سامان دادنى لازمست و شما بهره گیرى نامعرفتى گرایان از مفهوم نظرگاه و نظرگاههاى متفاوت و ناسازگار را بسامانتر از آن دیده باشید که من قبول دارم.

نظرگاه یک نوع توهّم، قلب و تحریف، یا فریب و اغفال نیست. همه‌ی نظرگاههاى مختلف راجع به دسته‌ی واحدى از اشیاء با یکدیگر کاملاً سازگارند. با توجّه به مجموعه اى از نظرگاهها، البتّه فقط در صورتى که به نحو قابل اعتمادى گردآورى شده باشند، میتوانیم گزارشى واحد و صادق از شکل، روابط مکانى، و ابعاد نسبى اشیائى که در آن دسته قرار دارند به دست آوریم. اگر این حرفهاى پیش پا افتاده را فراموش کنیم چه بسا مخالفت صریحِ نظرگاههاى به اصطلاح بیرونى و درونى با یکدیگر را بسیار بیضررتر از آنچه در واقع هست بپنداریم. در مفهوم نظرگاه مطلقاً چیزى نیست که این رأى فضاحتبار را روا بدارد ـ کما اینکه این حقیقت واضح که دو نظرگاه ممکنست جنبه هاى مختلفى را شامل شوند یا نفى کنند مجوز این پندار نیست که نگرشهاى مشارکت جویانه و عینى، با توصیفى که نامعرفتى گرایان از آنها ارائه کرده اند، میتوانند، بى آنکه مشکل پیش آید، بر سر اینکه یک فعّالیت یا مشغله‌ی خاصّ واقعاً (یا از لحاظ آفاقى) ارزشمند هست یا نه، با یکدیگر مخالفت ورزند.

پس، چندین دلیل مختلف داریم بر اینکه نظریه‌ی نامعرفتى گرایانه، اگر بخواهد بِجِدّ گرفته شود، باید آرایش تازه اى بیابد.

ییکى از راههایى که در قرن بیستم براى سرو سامان بخشیدن به این نظریه، به منظور تأمین سازگارى درونى آن، مرسوم شده فرااخلاق بوده است که یکى از شاخه هاى بدون صبغه‌ی ارزشى صمنطقش تلقّى میشود. فرااخلاق تا بدان حدّ که تصوّر میشد خنثا [و بدون صبغه‌ی ارزشى] نیست. امّاچه بسا هنوز بهترین راهى باشد که براى فهم بهتر مقصود خود در اختیار داریم.

بیایید زبان عمل یا اخلاقیات را یک زبان موضوعی23 تلقّى کنیم و آن را L بنامیم. در این صورت، وظیفه‌ی نظریه پردازان کشف یک نظریه‌ی صورى و نیز یک نظریه‌ی غیر صورى استدلالیتر خواهد بود در باب پاره گفتارها24ى زبان L، بخصوص پاره گفتارهایى از زبان L که راجعند به اینکه در زندگى ما چه چیز ارزشمندست و معامله‌ی خوبى که با زندگى خود میتوانیم کرد چیست. نظریه پردازان، علاوه بر این، این وظیفه را نیز بر عهده دارند که آن نظریه‌ی صورى و آن نظریه‌ی غیر صورى را در فرازبانی25 که زبان مخصوص آنان است توضیح دهند. بگذاریم که نظریه پردازان، به جاى تحلیل فلسفى، به ایضاح غیر صورى این قبیل داوریها بپردازند و سپس محمولِ (اِخبارپذیرى) را از حیث اطلاق این محمول بر انواع گوناگون داورى اخلاقى بررسى کنند و در هر مورد، میزان تقرّب آن را به صدق واقعى تعیین کنند.

لازمه‌ی این کارها چیست؟ اوّلاً ـ و این وظیفه‌ی صورى پیش پا افتاده اى است که شرط لازم تحقّق آن دسته از آرمانهاى نظریه پردازان است که صبغه‌ی اخلاقى شاخصترى دارند ـ نظریه پردازان باید بتوانند بگویند، یا بپذیرند که کسى هست که بتواند بگوید، که معناى هریک از جملات زبان موضوعى چیست. براى حصول این مقصود، رویه اى براى تجزیه‌ی جملاتِ L به اجزاء معنایى اوّلیه شان محلّ حاجت است، واصل موضوعى براى هر یک از اجزاء اوّلیه لازمست تا سهم خاصّ آن جزء را در شرایط اِخبار تعیین و ایضاح کند. در این صورت، در باب هر جمله‌ی L، مانند S، میتوان اصول موضوعه را در کار آورد تا بر مبناى آنها بتوان S را با یک شرط اِخبار، مانند p، جفت کرد. این زوجسازى، در فرازبان، با قضیه اى به صورتِ S اِخبارپذیر است، اگر و فقط اگر p بیان میشود. فلسفه‌ی اخلاق، به صورتى که امروزه آن را میشناسیم، بسا ادّعاهاى پیچیده درباره‌ی معنا و معانى دارد که ارزیابى هیچیک از آنها آسان نیست. در قیاس با هر آنچه لازمه‌ی این ارزیابیهاست آنچه ما، در اینجا، مفروض میگیریم بسیار ناچیز است. آنچه ما مفروض میگیریم فقط اینست که پیشفرض بیانات غیرصورى اى که نظریه پردازان اخلاق امید ابراز آنها را درباره‌ی شأن هر حکمى در L دارند اینست که میتوان به ازاى هر یک از جملات L چنین ادات دو شرطی26اى ساخت. این شرائط اخبار به احکامى که نظریه پردازان اخلاق میخواهند درباره‌ی آنها نظر دهند معنا میبخشند. اگر چنین فهم اصولى اى از معناى این احکام را نتوان قابل تحصیل دانست، در آن صورت، اخلاق پردازان27 (هر گنجینه‌ی دیگرى هم داشته باشند) نمیتوانند حتّا به کمترین چیزى امید ببندند.

از شرائط اخبار، به عنوان چیزى که [به جمله] معنا میبخشد، سخن گفتم، ولى هنوز از شرائط صدق سخنى به میان نیاورده ام، فقط بدین جهت که در این چارچوب فرااخلاقى، شاخصترین مدّعای غیرصورى نامعرفتى گرایان احتمالاً انکار این مطلب است که اخبارپذیرى یک حکم ارزشى یا یک حکم تأمّلی28 میتواند به چیزى بینجامد که به اندازه اى که ما صدق را آفاقى میدانیم آفاقى باشد. براى اینکه نسبت به این انکار نامعرفتى گرایان شرط انصاف را به جا آورده باشیم بحث رابطه‌ی صدق و اخبارپذیرى را فیصله نایافته وا مینهیم ـ و دامت29، به نحوى، و دیویدسن 30 و مک داول 31، به نحو دیگرى، نشان داده اند که این کار امکانپذیرست. بدین شیوه، امور را چنان سامان میدهیم که آشکار شود که صدق حالت خاصّى از اخبارپذیرى است ـ کما اینکه در خصوص سخنان تجربى یا علمى آشکار شده است؛ امّااز لحاظ نظرى این شقّ منتفى نیست که، در خصوص طبقات خاصّى از احکام، اخبارپذیرى به حدّ صدق نرسد. باب این بحث هنوز مفتوحست، و فرااخلاق و نظریه‌ی غیرصورى اى که بر پایه‌ی نظریه‌ی صورى ساخته و پرداخته شده است باید آن را مختومه کنند. حال به این نظریه‌ی غیر صورى میپردازم.

با تطبیق به اصطلاح صقرارداد T شتارسکی32 بر اهداف نظریه‌ی صورى، اکنون میتوانیم بگوییم که فرازبان تعریفى از محمول صاخبارپذیرش عرضه میکند که از لحاظ مادّى کافى و وافى است، البتّه فقط بدین شرط که همه‌ی جملاتى که بدین طریق حاصل آمده اند که در شاکله‌ی Sص اخبارپذیرست، اگر و فقط اگر شp به جاى شSص نام هر یک از جملات L و به جاى pص شترجمه یا تفسیر آن جمله را در فرازبان گذاشته ایم نتایج آن باشند. بنابر این، اگر نظریه پردازان اخلاق بخواهند برپایه‌ی این مبانى نظریه اى راجع به آفاقى بودن، انفسى بودن، نسبیت گرایى، یا هرچیز دیگر پى ریزند، مطلب بعدى اى که باید درباره اش قدرى بیشتر سخن گوییم اینست که چگونه نظریه اى راجع به اخبارپذیر L را محدود و مقید کنیم تا اطمینان حاصل شود که جمله اى که در سمت چپ هر هم ارزى خاصّى که لازمه‌ی نظریه‌ی اخبارپذیرى است قراردارد واقعاً جمله‌ی مذکور در سمت راست را تفسیر یا ترجمه میکند. در این سیاق، تفسیر یا ترجمه به چه معناست؟ اگر بتوانیم این محدودیت و تقید را فراهم آوریم، در عوض، نقشهاى خاصّ مشارکت جو و نظریه پرداز و مؤدّاى اجتناب ناپذیر اخبارپذیرى را بسى بهتر فهم خواهیم کرد.

ظاهراً واضحست که یگانه شیوه اى که به مَدَدِ آن میتوان از کنار کاررفتِ صریحِ واژه ی صترجمهش در آثار تارسکى گذشت اینست که به آنچه دیوید سن تفسیر بنیادین نامیده است متوسل شویم. یک پیشنهاد امیدبخش اینست که قرارداد T را بازنویسى کنیم تا بیانگر این مطلب شود که فرازبان فقط در صورتى واجد تعریفى به لحاظ تجربى صحیح از صاخبارپذیر�