منبع: فصلنامه‌ی متین، شماره‌ی ۱۰، بهار ۱۳۸۰

اشاره: در حوزه ناپیموده فلسفه فقه لااقل پنج دسته پیش فرضهای بسیار عمده وجود دارد که نیاز به بررسی و مداقه است و فلسفه فقه به عنوان یک علم درجه دوم که هدفش بررسی پیش‏فرضهای علم فقه است نیازمند بازگشایی معرفتی است. آنچه در پی می‏آید متن سخنرانی جناب استاد مصطفی ملکیان پیرامون فلسفه فقه است که در پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی در حضور اعضای هیأت علمی و دانشجویان پژوهشکده ایراد شده است.

بحث ما در مورد فلسفه فقه است و هدف اصلی از این بحث طرح جغرافیای کلی و اجمالی از حوزه بسیار وسیع و ناپیموده فلسفه فقه است. اینکه می‏گویم ناپیموده، به سبب آن است که فلسفه فقه دانشی است که هنوز ــ در جهان اسلام و بخصوص در ایران ــ حتی به مرحله ظهور ابتدایی هم نرسیده است. تا حدود شش سال پیش کسی در ایران حتی لفظ فلسفه فقه را هم استعمال نکرده بود. بنابراین، عمر این لفظ از شش سال کمتر است. تنها تعداد معدودی از اندیشمندان جهان عرب و یکی دو نفر از اندیشمندانِ در قید حیات ایرانی بودند که برای اولین بار تعبیر فلسفه فقه را به کار بردند و تصریح کردند که ما نیازمند بازگشایی معرفتی در این زمینه هستیم. من فقط اهمّ مباحثی را که در فلسفه فقه قابل طرح و بلکه لازم الطرح است، مطرح می‏کنیم.

قبل از ورود به بحث نکته‏ای را خاطر نشان می‏کنم و آن اینکه هیچ گزاره، هیچ عقیده و هیچ باوری نیست مگر اینکه آن گزاره یا عقیده و باور مشتمل بر یک سلسله پیش فرضهاست، یعنی مشتمل بر یک سلسله گزاره‏ها، باورها و عقاید ناگفته دیگر است. امکان ندارد که شما گزاره، عقیده یا باوری را بر زبان یا قلمتان جاری کنید و به هر طریقی آن را اظهار کنید، مگر اینکه شخصی که دارای قدرت تحلیل ذهنی است به آن گزاره، عقیده یا باور نظر کند و دریابد که این باور یا عقیده یا گزاره یک سلسله پیش فرضهای مضمر و ناگفته را در خود دارد. اینکه گاهی از گزاره استفاده می‏کنم و گاهی از عقیده یا باور، به این دلیل است که معنای گزاره با عقیده و باور فرق می‏کند، ولی در این بحث که می‏خواهم به اجمال نکاتی را عرض کنم باید معنای واحدی برای این دو مقوله در نظر بگیرم، والاّ میان گزاره از سویی و عقیده و باور از سوی دیگر تفاوت وجود دارد. وقتی می‏گویم هر گزاره یا عقیده یا باور پیش فرضهایی دارد، این پیش فرضها، پیش فرضهای چهار قلمرو و مقام مختلف آن گزاره، عقیده یا باورند. این چهار مقام را به اجمال عرض می‏کنم:

مقام اول اینکه چرا این عقیده در ذهن شما پدید آمد و منعقد شد؟ چه علل و عواملی سبب شدند صاحب عقیده دارای این عقیده خاص بشود؟

مقام دوم اینکه چرا عقیده‏ای را که در ذهنتان منعقد شده بود اظهار کردید و نگذاشتید در ذهن و ضمیرتان مکتوم و مستور بماند، چرا آن را بر زبان یا قلمتان جاری کردید؟

مقام سوم اینکه از کجا می‏دانید که این عقیده صادق است یا کاذب، به تعبیر دیگری حق است یا باطل؟

مقام چهارم اینکه چه آثار و نتایجی بر اعتقاد به این عقیده مترتب می‏شود؟ به عبارت دیگر، صرف‏نظر از حق و باطل بودن آن اگر کسی یا کسانی، فردی یا اجتماعی به این عقیده معتقد شوند چه آثار جمعی یا فردی، درونی یا بیرونی، مثبت یا منفی، دارای ارزش نیک یا بد بر آن مترتب می‏شود؟

این چهار مقام بسیار با یکدیگر متفاوت و متمایز هستند. اولین شرط تحقیق این است که در باب عقاید، این چهار مقام را از هم تفکیک کنیم و هیچ مقامی را با مقام دیگری خلط نکنیم. بزرگترین، بیشترین و تأسف برانگیزترین مغالطاتی که در عالم فکر و فرهنگ پیش می‏آید به دلیل این است که این چهار مقام از یکدیگر تفکیک نمی‏شوند و شخص توجه نمی‏کند که به کدامیک از این چهار مقام التفات می‏ورزد. باید بدانیم که هر عقیده‏ای ــ خواه در باب زندگی روزمره مثل اینکه امروز دوشنبه است، دمای اتاق 21 درجه سانتیگراد است، خواه در مسائل عمیقتر مثل اینکه نظام جهان علّی و معلولی است، نظام عالم طبیعت جوهری ـ عرضی است، خدا وجود دارد، انسان مختار است، زندگی پس از مرگ وجود دارد ــ این چهار مقام را دارد. اگر ما بخواهیم درباره آن عقیده گفتگو کنیم، گزارش دهیم، تحلیل یا نقد کنیم باید این چهار مقام را، که در آنها پیش‏فرضهایی نیز داریم، از هم تفکیک کنیم. در حال حاضر در مقام این نیستم که مشخص کنم پیش فرضهای این چهار مقام چه چیزهایی هستند. اما باید توجه داشت که این چهار مقام هم پیش‏فرضهای مشترک در مورد هر یک از عقاید دارند و هم پیش‏فرضهای اختصاصی برای هر عقیده‏ای. مشخص کردن این پیش‏فرضها فرصتی طولانی را می‏طلبد و در عین حال بسیار شیرین و جذاب است.

تاکنون هرچه گفتیم در باب گزاره‏ها، عقیده‏ها و باورها بود، اما این مطلب در مورد کلیه⁽¹⁾ رشته‏های علمی⁽²⁾ نیز صادق است و تا وقتی در حیطه رشته‏های علمی هستیم این چهار سنخ پیش فرض را داریم. یکی از این علومی که در طی تاریخ پدید آمده علم فقه است. مرادم از فقه همه فقه‏هاست. از این دیدگاه، فرقی بین فقه مسیحی، فقه هندویی، فقه یهودی و فقه اسلامی نیست. البته بحث ما در مورد فقه اسلامی است، ولی همه فقه‏ها از آن جهت که رشته علمی هستند پیش فرضهایی دارند.

پیش‏فرض در یک علم یعنی چه؟ پیش فرض در یک علم، یعنی مجموعه همه گزاره‏ها یا عقاید و باورهایی که عالمان آن علم، آن گزاره‏ها یا عقاید و باورها را قبول دارند، اما خودشان بر درستی آنها دلیلی اقامه نکرده‏اند. بنابراین وقتی می‏گوییم پیش فرضهای فقه، یعنی همه گزاره‏ها یا همه عقاید و باورهایی که فقها درستی این گزاره‏ها یا باورها را مسلّم گرفته‏اند، اما خودشان هیچ‏گونه دلیلی برای درستی آنها اقامه نکرده‏اند.

به طور کلی، پیش‏فرضهای علوم ــ از جمله علم فقه ــ خودشان به دو دسته تقسیم می‏شوند. وجه اشتراک این دو دسته این است که فقها خودشان دلیلی بر درستی این پیش‏فرضها اقامه نکرده‏اند. وجه افتراقشان این است که درستی بعضی از این پیش‏فرضها در علم دیگری ثابت شده و درستی بعضی دیگر در هیچ علم دیگری اثبات نشده است. اگر این دو دسته پیش فرضها را مورد مطالعه قرار دهیم، علمی پدید می‏آید به نام: فلسفه فقه.

فلسفه فقه دانشی است که پیش فرضهای علم فقه را بررسی می‏کند. همانطور که فلسفه فیزیک به پیش فرضهای علم فیزیک، فلسفه روان‏شناسی به پیش فرضهای علم روان‏شناسی و فلسفه ریاضیات به پیش‏فرضهای علم ریاضیات می‏پردازد.

درواقع، وقتی می‏گوییم فلسفه یک علم، یعنی علم دومی که آن علم به پیش‏فرضهای علم اولیه ما می‏پردازد. به این معنا هر علمی می‏تواند فلسفه داشته باشد. ما فلسفه فیزیک، فلسفه شیمی، فلسفه زیست‏شناسی، فلسفه روان‏شناسی، فلسفه جامعه‏شناسی، فلسفه اقتصاد، فلسفه ریاضیات، فلسفه منطق، فلسفه فقه، فلسفه کلام، فلسفه اخلاق و حتی فلسفه فلسفه نیز داریم. چون فلسفه هم خودش یک علم است و طبعاً پیش‏فرضهایی دارد. اگر علمی به پیش فرضهای علم فلسفه توجه و در آن مداقه کند، آن علم فلسفه فلسفه می‏شود. فلسفه هر یک از این علوم خودش یک علم درجه دوم است، چون به یک علم درجه اول نظر می‏کند. فقه، فیزیک، ریاضیات، روان‏شناسی، علوم درجه اول هستند ولی فلسفه فقه، فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضی و فلسفه روان‏شناسی هر کدام علم درجه دو هستند. علم درجه دو به این معنا که ناظر به یک علم درجه اول است. همین جا نکته‏ای را که در محافل فکری و فرهنگی ما معمولاً در موردش خیلی اشتباه پیش می‏آید عرض کنم. همیشه می‏شود برای فلسفه‏ها مضاف‏الیهی آورد و گفت فلسفه اخلاق، فلسفه فقه، فلسفه کلام، فلسفه مابعدالطبیعه، فلسفه ذهن، فلسفه هنر و... . به همه این فلسفه‏ها از آن جهت که مضاف الیهی برای آنها آورده شده است، «فلسفه مضاف» می‏گویند. نکته‏ای که معمولاً به آن توجه نمی‏شود این است که در درون این فلسفه‏های مضاف یک دسته‏بندی دوگانه وجود دارد. این دسته‏بندی دوگانه از اینجا ناشی می‏شود که مضاف‏الیه چه چیزی باشد.

اگر مضاف‏الیه خودش یک علم باشد، آنگاه فلسفه مضاف هم فلسفه مضاف است و هم یک علم درجه دوم. مثلاً فلسفه فیزیک، فلسفه شیمی و... هم علم درجه دوم هستند و هم فلسفه مضاف. اگر مضاف‏الیه خودش یک علم نباشد، در این صورت اگر چه فلسفه مضاف داریم، اما علم درجه دوم نداریم. بنابراین فلسفه ذهن، فلسفه هنر و فلسفه تکنولوژی، فلسفه مضاف هستند اما جزء علوم درجه دوم نیستند، چون ذهن و هنر و تکنولوژی به طور مستقل به عنوان شاخه‏ای از علوم شناخته نشده‏اند. به اینها علم درجه یک می‏گویند. با توجه به توضیحاتی که عرض شد چون فقه، علم است فلسفه فقه هم علم درجه دوم است.

از این به بعد بحث را بر محور علم فقه و فلسفه آن طرح می‏ریزیم. پیش فرضهای فقه که فلسفه فقه درباره آنها تحقیق می‏کند به سه دسته تقسیم می‏شوند:

اول، پیش‏فرضهایی که فقه دارد از آن‏رو که مجموعه‏ای از گزاره‏هاست.

دوم، پیش‏فرضهایی که فقه دارد نه از آن‏رو که مجموعه‏ای از گزاره‏هاست، بلکه از آن رو که دارای هویت جمعی است.

سوم، پیش‏فرضهایی که فقه دارد، نه از آن‏رو که مجموعه‏ای از گزاره‏هاست و نه از آن‏رو که هویت جمعی دارد، بلکه از آن رو که سیر تاریخی را طی کرده است. هر علمی تاریخ دارد و فقه هم به عنوان یک علم، تاریخی دارد. فقه ما، دست کم، یک تاریخ هزار و صد و پنجاه ساله را پشت سر گذاشته است. در این سیر تاریخی فقه حوادثی را از سر گذراند و از این رو هم فقه یک سلسله پیش‏فرضها را در خود به صورت مضمر دارد. همه این پیش‏فرضها مورد مداقه فلسفه فقه قرار می‏گیرد. حال به بررسی بعضی از این پیش‏فرضهای عمده می‏پردازم:

فلسفه فقه لااقل پنج دسته پیش‏فرضهای بسیار عمده دارد که باید آنها را مورد بررسی قرار داد. البته این پیش‏فرضها، پیش‏فرضهای خودِ فقه هستند و فلسفه فقه تنها در آنها مداقه می‏کند. اینها همه اموری هستند که فقها آنها را ارسال مسلّم گرفته‏اند. به عبارتی، آنها را پذیرفته‏اند بدون اینکه آنها را اثبات کنند و لذا کج فهمی‏های زیادی در آنها صورت گرفته است. بنابراین باید ببینیم که این اثباتها کجا صورت گرفته‏اند. آیا در علم دیگری صورت گرفته است یا نه؟ اگر در علم دیگری صورت نگرفته، چگونه ارسال مسلّم شده است؟

دسته اول این پیش‏فرضها «پیش‏فرضهای معرفت‏شناختی»⁽³⁾ فقه است. فقها یک سلسله نکاتی را که مربوط به معرفت‏شناسی و بخصوص معرفت‏شناسی دینی می‏شود، بدون اینکه اثبات کنند به عنوان ارسال مسلّم پذیرفته‏اند. همه این پیش‏فرضها به حجیت معرفتی وحی مربوط می‏شود. به این معنی که همه ما ــ با تمام اختلافات جزئی که در این مسأله وجود دارد ــ معترفیم همانطور که حس دانشی را از عالم واقع در اختیار ما می‏گذارد عقل هم در مواجهه با عالم واقع یک سلسله اطلاعات مطابق با واقع در اختیار ما می‏گذارد. برای شهود نیز ــ اعم از علم حضوری و انواع دیگر آن ــ چنین شأنی قائلیم، یعنی معتقدیم یک سلسله اطلاعات را از عالم واقع در اختیار ما می‏گذارد. حال، این سؤال مطرح می‏شود که آیا وحی نیز همین‏گونه است؟ آیا وحی هم اطلاعاتی را از عالم واقع در اختیار ما می‏گذارد؟ آیا وحی، در این جهت، مانند حس و عقل و شهود است؟ پاسخ فقها به این پرسش مثبت است. آنان معتقدند وحی هم مثل حس و عقل و شهود یک سلسله اطلاعات از عالم واقع در اختیار ما می‏گذارد. به این مطلب «رئالیسم معرفتی وحی» می‏گویند، یعنی قائل بودن به اینکه وحی نیز به لحاظ معرفتی رئال و واقع نمون است. فقها این واقع‏نمونی علم، واقع‏نمایی‏علم و انکشاف از واقع علم را به وسیله وحی، ارسال مسلّم گرفته‏اند. حالا می‏شود در این باب بحث کرد که از کجا خبر داریم که وحی توهم، خیالپردازی و رؤیاپردازی بنیانگذاران ادیان و مذاهب نیست؟ از کجا می‏دانیم که وحی توهم یا به تعبیر روان‏شناختی هَذَیان نیست؟ در تعبیر روان‏شناختی وهم با هَذَیان تفاوت دارد. وهم، یعنی مطلبی را که دلیلی به سودش نداریم، قبول داشته باشیم. هَذیان عکس این است، یعنی چیزی را که به زیان آن دلیل داریم، قبول کنیم. ما از چه طریقی می‏توانیم بفهمیم که وحی، هذیان و خیالپردازی یا خطا نیست؟ نمی‏خواهم بگویم اینهاست، بلکه می‏خواهم بگویم ما که به عنوان فقیه معتقدیم وحی، وهم و خیالپردازی و هذیان و خطا نیست چگونه چنین ادعایی داریم. از چه طریقی حجیت معرفت‏شناسی وحی برای ما اثبات شده است؟

اینجاست که یک سلسله مباحث دیگر در مورد: روشهای شناخت؛ منابع شناخت؛ شناخت شناخت پیش می‏آید. روشهای شناخت غیر از منابع شناخت است و هر دوی اینها با شناختِ شناخت تفاوت دارند. ما گاهی شناخت را به همراه شناختِ شناخت داریم. اما بعضی اوقات فقط شناخت داریم، ولی شناخت به شناخت نداریم. مثلاً اگر کسی از من بپرسد ساعت چند است؟ من پس از نگاه کردن به ساعتم می‏گویم یک ربع به هفت. البته فرض این است که ساعت

من نه کُند کار می‏کند و نه تند و کاملاً دقیق است. در اینجا علاوه بر اینکه نسبت به زمان شناخت دارم، می‏دانم که از چه راهی این شناخت حاصل آمده است. بنابراین نسبت به زمان هم شناخت دارم و هم شناخت به شناخت. اما اگر من در پاسخ به پرسش شما بدون توجه به ساعت حدس بزنم ساعت یک ربع به هفت است، از دو حالت خارج نیست: یا پس از مراجعه به ساعت صحت حدس من اثبات می‏شود یا نادرستی آن. در آن جایی که حدس من نادرست است در این صورت جزء حدسهای خاطی است که ارزشی ندارد، ولی خیلی از موارد هست که حدس ما صائب است در حدسهای صائب⁽⁴⁾ شناخت وجود دارد، اما شناخت به شناخت وجود ندارد. یعنی من اگر حدس صائبی در مورد وقت بزنم نسبت به وقت شناخت دارم، اما نسبت به شناخت خودم شناخت ندارم. چون اگر از من بپرسید از کجا می‏دانی یک ربع به هفت است می‏گویم حدس زدم. حدس همان چیزی است که قدمای ما به آن فراست می‏گفتند. این فرضها درواقع، پیش‏فرضهای دسته اول فقهای ما هستند.

دسته دوم این پیش فرضها «پیش فرضهای تاریخی»⁽⁵⁾ است. فرض کنیم از طریقی فهمیدیم که وحی حجیت معرفتی دارد از کجا می‏دانیم آنچه به عنوان کتاب و سنّت در اختیار ماست سخنانی است که وحی شده است یا مورد تأیید وحی کننده است. این را از کجا می‏دانیم؟ الان قرآن ــ 360 صفحه‏ای ــ در اختیار ماست. ما فرض می‏گیریم که وحی حجیت معرفت‏شناختی دارد. اما از کجا می‏گوییم آنچه در این کتاب 360 صفحه‏ای است همه وحی است؟ از کجا خبر داریم؟ این یک بحث تاریخی است. ما باید با متدلوژی علوم تاریخی اثبات کنیم آنچه در این کتاب 360 صفحه‏ای است از طریق وحی به دست ما رسیده است. قدمای ما بحثهایی در این زمینه پیش می‏کشیدند، از جمله: آیا تحریف به زیاده در این قرآن وجود ندارد؟ شاید بعضی چیزهایی که الان در این کتاب است وحی نباشد و در سیر تاریخ به آن افزوده شده باشد. به این «تحریف به زیاده» می‏گفتند. از سوی دیگر، شاید بعضی چیزهایی که وحی شده الان در قرآنی که در دست ماست نباشد. به این «تحریف به نقصان» می‏گفتند. قدما معمولاً تحریف را تحریف به زیاده و نقصان می‏دانستند. امروزه به یک سلسله «مباداها» و «شایدها»ی دیگر هم توجه می‏کنند. شاید وقتی که می‏خواستند قرآن را از خط کوفی به خط عربی بنویسند ناآگاهانه اشتباهاتی رخ داده باشد. این دیگر نه تحریف به زیاده است و نه تحریف به نقصان. تا اواخر قرن سوم خط کوفی در جهان اسلام رایج بود. این خط اصلاً نقطه نداشت. بنابراین بین «ب»، «ت»، «ث»، یا «س» و «ش» یا «ط» و «ظ» یا «ص» و «ض» یا «د» و «ذ» هیچ تفاوتی وجود نداشت. این خط تشدید هم نداشت. بنابراین بین حرف مشدد و غیر مشدد هم تفاوتی وجود نداشت. وقتی خواستند قرآن را از خط کوفی به خط عربی کنونی بنویسند، باید قرآن کوفی را بی‏کم و کاست و اضافه به خط عربی تبدیل می‏کردند، اما از کجا که «س» به جای «ش» نوشته نشده یا «ش» به جای «س» نوشته نشده باشد. شاید این آوانویسی جدید قرآنی در قرآن یک سلسله نادرستی‏های آوانویسی ناآگاهانه ناخواسته را وارد کرده باشد. این هم یک سلسله بحثهای تاریخی می‏خواهد که تعیین کنیم اشتباهی صورت نگرفته است. من نمی‏گویم و اعتقاد ندارم که اشتباهی صورت گرفته باشد. منظورم این است که ما ارسال مسلّم کرده بودیم که اشتباهی صورت نگرفته است. فلسفه فقه می‏گوید باید در این ارسال مسلّم مداقه کرد و دید که اشتباهی صورت گرفته یا نه. اگر صورت نگرفته که مسأله‏ای پیش نمی‏آید و اگر صورت گرفته باید دید خطاهای راه یافته را چگونه می‏توان تصحیح کرد. چنین مواردی را باید با تحقیقات تاریخی و با متدلوژی علوم تاریخی جستجو کرد.

دسته سوم پیش فرضها «پیش فرضهای تفسیری»⁽⁶⁾ است. ما فرض را بر این می‏گیریم که وحی حجیت معرفت‏شناختی دارد و همچنین فرض می‏گیریم آنچه در قرآن کنونی وجود دارد دقیقاً وحی است. اما سؤال سومی پیش می‏آید و آن این است که از کجا می‏دانید آنچه ما از این قرآن می‏فهمیم همان چیزی است که صاحب قرآن اراده کرده است. این مطلب در مورد هر کتاب دیگری هم صدق می‏کند. مثلاً فرض کنید کتاب رمان یا فلسفی است یا اصلاً سخنرانی است. نویسنده در این کتاب رمان یا فلسفی و گوینده در سخنرانی، هم از تک تک جملاتشان و هم از مجموعه نوشته یا گفته‏شان چیزهایی اراده کرده‏اند. از سوی دیگر، خواننده هم از تک تک جملات نویسنده یا گوینده و همچنین از مجموعه آنها چیزهایی فهم کرده است. از کجا می‏توان تعیین کرد فهم خواننده و مراد نویسنده بر هم انطباق پیدا کرده است؟ تفاهم در تخاطب نویسنده یا گوینده و خواننده یا شنونده وقتی برقرار می‏شود که مراد نویسنده یا گوینده با فهم خواننده و شنونده یکی باشد. سوء تفاهم وقتی پیش می‏آید که گوینده یا نویسنده چیزی اراده کند و خواننده یا شنونده چیز دیگری فهم کند. بنابراین معادله تفاهم و سوء تفاهم چنین است: تطابق مراد نویسنده یا گوینده با مفهوم (= آنچه فهم شده) شنونده یا خواننده، تفاهم است و عدم مطابقت مراد گوینده یا نویسنده با مفهوم شنونده یا خواننده، سوء تفاهم است.

با توجه به اینکه معتقدیم قرآن حجیت معرفتی وحی را احراز کرده است و همچنین تمامی قرآن بدون زیاده و نقصان وحی است حالا این بحث پیش می‏آید که من از کجا بفهمم این جمله قرآنی که من می‏خوانم و چیزی از آن می‏فهمم، همان چیزی است که ماتِن و نویسنده قرآن (خواه آن را خدا بدانیم یا پیامبر(ص)) اراده کرده است. اینجاست که باید به دانش هرمنوتیک یا تفسیر بپردازیم. دانش تفسیر به ما می‏گوید چه متدلوژی‏ای وجود دارد برای اینکه فهم شنونده یا خواننده دقیقاً بر اراده نویسنده یا گوینده تطبیق کند، یا اگر دقیقاً تطبیق نمی‏کند گام به گام به آن نزدیک شود و تقرب پیدا کند. اینکه می‏گویم یا تطبیق یا تقرب برای این است که بین هرمنوتیستها دو مکتب مهم وجود دارد. بعضی از هرمنوتیستها معتقدند اصلاً امکان ندارد ما هیچوقت این نکته را بفهمیم که فهم خواننده یا شنونده دقیقاً بر اراده گوینده یا نویسنده انطباق دارد. اصلاً امکان ندارد ما متوجه این انطباق بشویم، ما فقط متوجه تقرب هر چه بیشتر می‏شویم. تقرب هرچه بیشترِ ساخت آگاهی خواننده یا شنونده به ساحت خواست نویسنده یا گوینده. بعضی از هرمنوتیستها معتقدند که ما می‏توانیم به انطباق کامل فهم و اراده دسترسی پیدا کنیم. ممکن است سؤال شود که مگر قدمای ما چنین متدلوژی‏ای نداشتند که امروز ما باید در آن مداقه کنیم. در پاسخ سه نکته را عرض می‏کنم. نکته اول این است که اگر قدما چنین توجهی را داشتند باز هم ما باید در آن مداقه کنیم. چرا؟ چون خیلی از پیش فرضهای دیگر را هم که در آن مداقه می‏کنیم قدمای ما داشته‏اند. نکته دوم اینکه قدمای ما در علم تفسیر یا هرمنوتیک از بسیاری چیزها به‏طور ناآگاهانه و بدون اینکه حواسشان باشد استفاده می‏کردند. خیلی اوقات ما از چیزی استفاده می‏کنیم در حالی که به آن توجهی نداریم. به عنوان مثال فرض کنید بین من و شما در مورد دو ورق کاغذ نزاع درمی‏گیرد. من ادعا می‏کنم که این دو با هم مساوی نیستند و یکی از آنها بزرگتر یا کوچکتر از دیگری است و شما ادعا می‏کنید که آنها با هم مساویند. برای اینکه نزاع فیصله پیدا کند یکی از دو ورق کاغذ را روی دیگری قرار می‏دهیم. اگر تمام چهارگوشه دو کاغذ دقیقاً بر هم منطبق شد حکم می‏کنیم که حق با کسی است که ادعای تساوی دو کاغذ را داشت، در غیر این‏صورت حق با دیگری است. در ابتدا، به نظر می‏رسد که این کار هیچ مشکلی ایجاد نمی‏کند. اما فرض بگیرید که من کسی بودم که ادعا کردم که این دو ورق کاغذ با هم مساوی نیستند. حال که چهارگوشه دو ورق با هم انطباق پیدا کرد شما می‏توانید بگویید که ادعای من اشتباه بوده است. من در جواب شما می‏گویم شما یک پیش‏فرض اثبات نشده دارید و آن این است که «در انتقال کاغذ از اینجا به آنجا، در این فاصله، این کاغذ بزرگ و کوچک نشده است». از کجا اثبات می‏کنید که بزرگتر و یا کوچکتر نشده است؟ شاید کاغذ وقتی روی زمین است اندازه‏اش ثابت است و وقتی آن را از روی زمین برمی‏دارند تا بر روی کاغذ دیگر بگذارند کوچکتر یا بزرگتر می‏شود. این یک پیش فرض اثبات نشده است. اگرچه این پیش فرض اثبات نشده است ولی تا قبل از اینکه من این مسأله را مطرح کنم شما به آن توجهی نداشتید. اما از این به بعد به آن توجه پیدا می‏کنید. حال می‏گویم قدمای ما به بسیاری از چیزهایی که در باب تفسیر اعمال می‏کردند، توجهی نداشتند. درست مثل مثال ما که تازه الان متوجه می‏شویم که می‏توان چنین پیش فرض اثبات نشده‏ای را مطرح کرد. ما پیش فرض داریم که کاغذها وقتی انتقال مکانی پیدا می‏کنند کوچکتر و بزرگتر نمی‏شوند. من نمی‏خواهم بگویم کوچکتر یا بزرگتر می‏شوند اما می‏گویم اینجا یک پیش فرض اثبات نشده داریم. اگر بخواهیم نزاع بین من و شما فیصله پیدا کند باید به این پیش فرض توجه کنیم. قدمای ما به بسیاری از آنچه در تفسیر به کار می‏گرفتند توجه نداشتند. اما حالا ما توجه پیدا کردیم و باید در مورد آنها مداقه کنیم.

نکته سوم اینکه هرمنوتیک یک علم است و همانطور که هر علمی پیشرفت می‏کند هرمنوتیک هم پیشرفت می‏کند. ما نمی‏توانیم به هرمنوتیک قدمای خودمان اکتفا کنیم چرا که هیچ علمی از گذشته تا زمان حاضر ثابت و ایستا نمانده است. چاره‏ای جز این نیست که یک فیلسوف فقه کنونی به هرمنوتیک گذشتگان بپردازد و بررسی کند هرمنوتیک فقهای گذشته درست بوده یا نه. چه اندازه از آن معتبر است و چه اندازه بی‏اعتبار شده است. مخصوصاً اگر به این نکته توجه پیدا کنیم که علم هرمنوتیک در غرب بخصوص از صد و پنجاه سال پیش به دست کسانی مثل دیلتای، اشلایرماخر و در قرن ما به دست افرادی مثل بتّی، گَدَمر و دیلوز گسترش پیدا کرده است. همچنین لازم است بدانیم که در حال حاضر این علم به پنج شاخه بسیار عمده تقسيم شده است كه تخصص پيدا كردن در هر كدام از اين پنج‏شاخه بدون مبالغه نياز به صرف عمرى دارد. چنين دانشى را كه اينقدر گسترش پيدا كرده نمى‏توان با دانش ابتدايى گذشتگان ما به پيش راند. اگر بخواهيم به همانها بسنده كنيم مثل اين است كه كسى خود را از رياضيات كنونى بى‏نياز بداند به دليل اينكه خلاصة الحساب شيخ بهايى را مى‏داند. چنين شخصى توجه ندارد كه اين كتاب و امثال آن در زمان خودشان آخرين كتابهاى روز بوده‏اند اما امروزه ديگر نيستند. بسيارى از مسائل امروزى مثل انتگرال، رياضيات گسسته، تئورى اعداد و. . . را نمى‏توان با خلاصة الحساب شيخ بهايى نفى يا اثبات كرد. به اين حيث، دانش هرمنوتيك كه بخش سوم از پيش فرضهاى فقهاى ماست‏بايد مورد مداقه يك فيلسوف فقه روزگار ما قرار گيرد.

در همين پيش فرض سوم يك بحث فرعى هم پيش مى‏آيد كه قبل از ورود به قسمت چهارم آن را بيان مى‏كنم و آن اين است كه در دانش تفسيرى كنونى يكى از نكاتى كه ارسال مسلم شده و همه قبول دارند اين است كه انتظارى كه از يك نوشته يا از يك گفته داريد در فهم شما از آن نوشته يا گفته تاثير مى‏گذارد. خيلى فرق مى‏كند كه خواننده يا شنونده انتظار چه سنخ مطالبى را داشته باشد. اين انتظار در فهم شما اثر مى‏گذارد. يكى از مؤلفه‏هاى مؤثر در فهم ما از يك گفته يا نوشته انتظارى است كه ما از آن گفته يا نوشته و همچنين انتظارى است كه از نويسنده يا گوينده آن داريم.

به اين لحاظ يك نكته در علم هرمنوتيك خيلى مهم است و آن اينكه وقتى فقهاى قديم ما به قرآن رجوع مى‏كردند اين انتظار را داشتند كه قرآن كتاب فقهى «هم‏» باشد. لذا اين ديدگاه در فهم آنان از قرآن تاثير مى‏گذاشت. حال اينجا يك نكته وجود دارد و آن اينكه خود اين پيش فرض كجا اثبات شده است كه قرآن كتاب فقهى «هم‏» هست؟ البته هيچ فقيهى ادعا نكرده كه قرآن فقط كتاب فقهى است. فقهاى ما اين پيش فرض را داشتند كه از قرآن فقه هم قابل استخراج است. از كجا اين مطلب را استنباط و اثبات مى‏كردند؟ از آيات فقهى قرآن. بنابراين خود اين مطلب يك پيش فرض هرمنوتيك است كه قدماى ما داشتند و معتقد بودند قرآن كتاب فقهى هم هست.

دسته چهارم پيش فرضها «پيش فرضهاى مربوط به مبانى حقوقى فقه‏» است. فقهاى ما با اختلافات كم و بيشى كه بين آنان وجود داشت معتقد بودند كه منابع استنباط احكام «كتاب، سنت، اجماع و عقل‏» است. البته فقهاى اهل سنت‏به جاى اجماع، مصالح مرسله و به جاى عقل، قياس را مى‏آورند. تا سيزده منبع هم براى استنباط احكام ذكر شده است. حتى عده‏اى به شانزده منبع فقهى قائلند. هر فقيه يا مكتب فقهى معمولا تعداد خاصى از اين شانزده منبع را انتخاب مى‏كند. البته من نديده‏ام كه هيچ مكتب فقهى «كتاب و سنت‏» را نگفته باشد اما در باب بقيه اين منابع دائما اختلاف وجود داشته است. حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه از كجا مى‏گوييم كه فقه را بايد مثلا از چهار منبع «كتاب، سنت، اجماع و عقل‏» يا «كتاب و سنت و قياس و اجماع‏» يا «كتاب و سنت، مصالح مرسله و اجماع‏» استنباط كرد؟ اين را از كجا مى‏گوييم؟ اينجاست كه فقهاى ما يك سلسله پيش فرضهاى مربوط به مبانى حقوقى داشتند. اين پيش فرضها بسيار مهم هستند مخصوصا به سه حيث: يكى اينكه، از كجا فهميديم تعداد اين منابع بايد چهار، پنج، شش منبع يا كمتر يا بيشتر باشد؟ دوم اينكه، آيا خود اين منابعى كه ما اخذ مى‏كنيم به نتايج ناسازگار با هم مى‏انجامد؟ اين را از كجا فهميديم؟ اين مثل آن مى‏ماند كه در خيابان اتفاقى بيفتد و از چهار نفر در مورد آن استعلام و استفسار كنيم. حالا، كسى مى‏تواند بپرسد وقتى از چهار نفر سؤال مى‏كنيد بايد متوجه باشيد كه در اين چهار نوع اطلاعات سازگارى وجود داشته باشد. متوجه باشيد كه در اين اطلاعات عناصر متنافى با هم نباشد كه سازگارى اين مجموعه را از بين ببرد. از كجا فهميده‏ايد اين چهار نوع اطلاع با هم سازگار استبه همين ترتيب، چگونه از فرايندهاى قرآن، سنت، اجماع و عقل به فرآورده‏هاى سازگار مى‏رسيم؟ شايد اگر اين فرايندها به صورت موازى طى شوند فرآورده‏هاى اين چهار منبع مختلف با هم ناسازگار باشد.

سوم اينكه، اگر روزى اين چهار منبع با هم كافى (حيث اول) و سازگار (حيث دوم) بودند، دليل نمى‏شود كه هميشه اين چهار منبع كافى و سازگار باشند؟ به تعبير ديگر، بقاى اين كفايت تعداد و بقاى اين سازگارى فرآورده‏ها از كجا تضمين شده است؟ شايد روزى اين چهار منبع كافى و سازگار بودند ولى امروز نيستند. مثلا شايد فرآورده‏هاى عقل بشرى امروزه با فرآورده‏هاى قرآن سازگار نباشد. شما از كجا مى‏دانيد اين ناسازگارى حاصل نمى‏آيد.

دسته پنجم پيش فرضها «پيش فرض داد و ستد علوم‏» است. حوزه معرفتى فقه با ساير حوزه‏هاى معرفتى چه مقدار داد و ستد داشته، دارد و بايد داشته باشد؟ من بر «داد و ستد داشته، دارد و بايد داشته باشد» تاكيد مى‏كنم، چون از اين حيث دو بحث پيش و بحثهاى توصيه‏گرانه⁽⁸⁾. در آن قسمت كه مى‏گوييم چه ارتباطهايى داشته يا دارد، توصيف مى‏كنيم و در آن قسمت كه مى‏گوييم چه ارتباطى بايد داشته باشد، توصيه مى‏كنيم. البته شكى نيست كه فقه با ساير علوم ارتباطهايى داشته و بايد داشته باشد. شاخصترين علومى كه گمان رود با فقه ارتباط دارد، عبارتند از: اصول فقه، رجال، درايه، تفسير قرآن و علوم ادبى (شامل: لغت، صرف، نحو، معانى، بيان، بديع، وجوه الالفاظ) . ربط و نسبت اين علوم با فقه اولين بحث پيش‏فرضهاى پنجم است. اينها براى فقه چه مى‏كنند؟ آيا فقط مواد خام در اختيار فقه مى‏گذارند يا به آن روش مى‏دهند يا هر دو كار را با هم مى‏كنند؟

فرق مواد خام و روش در اين است كه روشها در يك علم مصرف نمى‏شوند بلكه استعمال مى‏شوند به خلاف مواد خام كه در آن علم مصرف مى‏شوند. بايد توجه كرد كه بين اين دو مقوله در فلسفه و فقه فرق بزرگى است كه معمولا به آن توجهى نمى‏شود. اما ارتباط فقه با اين علوم مقدم بر فقه چگونه است؟ آيا اين علوم مواد خام به فقه مى‏دهند يا روش يا هر دو را؟

اينها تازه در مورد علومى است كه قدما آنها را مقدمه فقه مى‏دانستند. اما فقه با يك سلسله علوم ديگر هم ارتباط دارد. ارتباط فقه با آنها چگونه است؟ ارتباط فقه با كلام و با اخلاق چگونه است؟ به نظر بنده، ما سه علم دينى بيشتر نداريم: فقه، كلام و اخلاق. هيچ علم ديگرى، به نظر من، دينى نيست و نمى‏توان صفت اسلامى را براى آن آورد. مى‏توان گفت فقه اسلامى، كلام اسلامى، اخلاق اسلامى. همانطور كه مى‏توان گفت فقه مسيحى، اخلاق مسيحى، كلام مسيحى و كما اينكه مى‏توان گفت فقه هندويى، كلام هندويى و اخلاق هندويى وقس على هذا. البته من اينجا فقط ادعا كردم سه علم اسلامى داريم و آن را اثبات نكردم. اما مهم است كه بدانيم فقط همين سه علم متصف به وصف دينى مى‏شوند.

علاوه بر اينها فقه با عرفان، فلسفه، حقوق و هنر (زيبايى‏شناسى) نيز ارتباط دارد. قسمت ديگر در مورد اين است كه هميشه احكام از قول، فعل، و تقرير معصوم استنباط نمى‏شود. بعضى از افعالى كه از معصوم صادر مى‏شود ويژگى شخصيتى خود معصوم است.

در يكى از نوشته‏هاى مرحوم مطهرى آمده است كه در زمان مرحوم آيت الله بروجردى طلبه‏اى بود كه مى‏ديدم هميشه دستش را زير عبا به صورت حائل جلويش مى‏گيرد و راه مى‏رود.

بعد از مدتى علت آن را جويا شدم. آن طلبه گفت: مگر دقت نكرده‏اى كه آيت الله بروجردى نيز دستشان را اينگونه مى‏گيرند و چون ايشان اين كار را مى‏كنند حتما حكمتى دارد. من مطهرى به او گفتم: بيچاره! آقاى بروجردى در ايام جوانى دستشان شكسته است و ديگر نمى‏تواند دستشان را به طور كامل راست‏بگيرند. تو نبايد همه كارهاى آقاى بروجردى را مقدس بدانى. چرا كه آقاى بروجردى نيز احوال شخصيه دارد. ائمه نيز احوال شخصيه داشته‏اند و از احوال شخصيه چون قابل تعميم نيست، حكم استفاده نمى‏شود.

بنابراين، داد و ستد علومى كه ذكر شد با فقه به سه طريق است:

طريق اول اينكه اگر در آن علوم تطور حاصل شود، فقه نيز متطور مى‏شود و آن جايى است كه فقه چه به لحاظ مواد خام و چه به لحاظ روش از آن علوم كمك مى‏گيرد.

طريق دوم اينكه فقه به آن علوم اطلاعاتى را مى‏دهد، البته نه به‏طور اجبارى.

طريق سوم اينكه فقه با بعضى از علوم هيچگونه داد و ستدى ندارد ولى با آنها هم سرنوشت است. به اين معنا كه با آنها وجوه اشتراك دارد و اگر آن وجوه اشتراك دگرگون شود هم فقه و هم آن علم (مثلا حقوق) دگرگونى پيدا مى‏كند. فقه نيز چون با برخى علوم مشتركاتى دارد، لذا اگر آن مشتركات لطمه ببيند آن دگرگونى طبعا هم به فقه عارض مى‏شد و هم به علوم ديگر. اين قسمت كمتر مورد توجه فقهاست، ولى يك فيلسوف فقه به اين مسائل اهميت مى‏دهد.

همچنين لازم است اين نكته را يادآور شوم كه فلسفه فقه شاخه‏اى از علم فلسفه است و بايد تابع متدلوژى فلسفه باشد، يعنى بايد روش آن عقلى باشد. همانند فلسفه رياضى، فلسفه تاريخ و فلسفه ديگر علوم. چون همه فلسفه‏ها، فلسفه‏اند پس تك‏روشى هستند و روش همه آنها عقلى است. در عين حال كه فلسفه فقه روش عقلى دارد ولى از روش تاريخى و تجربى نيز استفاده‏هاى غيرمستقيم مى‏كند. دليل اينكه استفاده مستقيم از آنها نمى‏كند اين است كه فلسفه فقه نيز علمى تك روشى است.

پس از بحث مقدماتى درخصوص فلسفه فقه و بيان پيش‏فرضهاى اين علم، يكى از مباحث مهم را كه در فلسفه فقه بسيار اهميت دارد، مطرح مى‏كنم و آن اين است كه فقه براى چه غرض و هدفى القا مى‏شود. به‏تعبير ديگر، اگر مسلمانان به تمام آنچه فقه مى‏گويد التزام عملى جدى داشته باشند، بر اثر اين التزام عملى جدى چه چيزى بدست مى‏آورند كه اگر التزام نداشته باشند به همان اندازه التزام نداشتن، آن چيز را از دست مى‏دهند.

فقيه با استفاده از متدلوژى‏اى كه در علم اصول فقه آموخته به كتاب و سنت مراجعه مى‏كند و احكامى را استخراج مى‏نمايد. اين احكام بدون استثنا همه در قالب امر و نهى ظاهر مى‏شود; يعنى حاصل كار فقيه يك سلسله احكام انشايى از مقوله امر و نهى است - البته احكام انشايى فقط به امر و نهى منحصر نمى‏شود. حال، اگر ما به اين امرها و نهى‏ها كاملا التزام بورزيم، در اثر اين التزام چه چيز عايد ما مى‏شود؟

در اينجا، ابتدا بايد به يك بحث عميق‏ترى در فلسفه زبان توجه كنيم. در فلسفه زبان بحث‏بسيار مهمى مطرح است‏با اين عنوان كه كار زبان چيست و كاركردها و نقشهاى آن كدام است؟ در قديم‏الايام مى‏گفتند در هر زبان - فارسى، عربى و. . . - هر جمله‏اى كه بكار مى‏رود يا اخبارى است كه انشايى نيست‏يا انشايى است كه اخبارى نيست. در هيچ زبانى چيزى نيست كه يا از اين دو صورت خارج باشد يا هر دو صورت را با هم داشته باشد. در تعريف اين دو نوع جمله مى‏گفتند، جمله اخبارى واقعيتى را به ما گزارش مى‏دهد، در حالى كه جمله انشايى واقعيتى را پديد مى‏آورد. مثلا اگر گفته شود: «حسن بيمار است. » جمله‏اى اخبارى بيان شده است، كه در آن واقعيتى (بيمارى حسن) گزارش شده است. اما اگر گفته شود: «حسن برو. » اينجا ديگر اخبار از واقع نشده است، بلكه با گفتن «برو» واقعيتى ايجاد شده است كه همان خالى شدن اتاق از حسن است. درواقع، مى‏توان گفت جمله‏هاى اخبارى، اخبار يا گزارش واقعند، و جمله‏هاى انشايى ايجاد واقع. قدما همين دو كاركرد (اخبار از واقعيت و ايجاد واقعيت) را براى زبان قائل بودند. در غرب هم همين عقيده وجود داشت. تا اينكه باركلى، فيلسوف و كشيش معروف انگليسى كه در اواخر عمر به مقام اسقفى رسيد، در يكى از رسائل فلسفى خود نوشت كه كاركرد و نقش زبان بسيار بسيار بيشتر از اين دو قسم است كه تا بر حال به آن تاكيد شده است، اما سخن او چندان تعقيب نشد. در قرن بيستم ويتگنشتاين، فيلسوف معروف اتريشى تبار انگليسى، سخن باركلى را به‏طور جدى دنبال كرد و تا آنجا پيش رفت كه قائل شد تعداد كاركردهاى زبان شمارش‏ناپذير است. ما با زبان كارهاى بسيار بسيار عديده‏اى انجام مى‏دهيم. بحث كاركردهاى زبان توسط همين فيلسوف وارد فلسفه شد. بعدها، كسانى گفتند ويتگنشتاين در مورد كاركردهاى زبان مبالغه كرده و درصدد برآمدند تا كاركردهاى زبان را برشمارند. اين شمارشها صورت گرفت و از پنج تا بيست و چهار كاركرد براى زبان شمارش شد. كاركردهاى زبان در شاخه «فلسفه زبان‏» مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرد و فيلسوفانى چون ويتگنشتاين و دو شاگرد برجسته هوسرل و آستين و بعد هم شاگردان هوسرل و آستين در اين شاخه از فلسفه مداقه كرده‏اند.

كاپى، منطقدان امريكايى، معتقد بود كه مى‏توان تمام كاركردهاى زبان را به سه كاركرد اصلى برگرداند. البته، او قائل بود تعداد كاركردهاى فرعى زبان بسيار زياد است. هابرماس، فيلسوف معروف آلمانى، هم معتقد بود همه كاركردهاى زبان به سه كاركرد اصلى منتهى مى‏شود. اين كاركردها با كاركردهاى مورد نظر كاپى متفاوت بود. به هر حال، اين بحثها نه تنها در فلسفه زبان مطرح است كه بايد در فلسفه فقه هم مورد توجه جدى قرار بگيرد. چون فقه در اين موضع و در مواضع عديده ديگر نيازمند دانستن نقشها و كاركردهاى زبان است.

صرف‏نظر از مباحث مفصل درخصوص كاركردهاى زبان، مى‏توان گفت زبان، دست كم، سه كاركرد دارد: كاركرد اول «كاركرد اخبارى يا ادراكى‏» است. در اين كاركرد ما از واقعيتى از واقعيات جهان هستى پرده‏بردارى مى‏كنيم. زبان به‏وسيله پرده‏بردارى از واقعيات جهان هستى تبديل مى‏شود. اين كاركرد در علوم تجربى طبيعى، علوم تجربى انسانى، علوم عقلى و علوم تاريخى كاربرد دارد. در اين علوم از زبان به عنوان ابزار ادراك و اخبار از عالم واقع استفاده مى‏شود. البته در اين ادراك و اخبار، خطا و صواب هر دو امكانپذير است.

كاركرد دوم «كاركرد ايجاد اشيا و انشاى واقعيات‏» است. اين كاركرد ايجادى در درون خود دو قسمت دارد: قسمت اول، كاركردهايى است كه زبان در ايجاد واقعيتها دارد، ولى اگر زبان هم نمى‏بود وسيله ديگرى براى ايجاد اين واقعيتها وجود داشت. قسمت دوم، كاركردهايى است كه زبان در ايجاد واقعيتها دارد، ولى اگر زبان نبود هيچ وسيله ديگرى براى ايجاد اين واقعيتها وجود نداشت. وقتى پدرى به فرزندش مى‏گويد: «براى من از يخچال آب بياور» . جمله‏اى امرى را ادا كرده است كه در قسمت كاركرد دوم زبان، يعنى ايجاد واقعيت مى‏گنجد. حال، اگر اصلا زبان وجود نداشت - شخص قدرت تكلم نداشت‏يا اصلا بشر پديده‏اى به نام زبان نداشت - چگونه چنين واقعيتى ايجاد مى‏شد؟ به اين صورت كه خود فرد براى خود آب بياورد، نه اينكه فرزندش براى او بياورد. اين كاركرد يك كاركرد بديل‏پذير زبان است; يعنى اگر زبان نباشد مى‏توان از راه ديگر اين واقعيت را پديد آورد. امرها و نهى‏ها بديل‏پذيرند. اما مواردى هم هست كه به نظر مى‏رسد اگر زبان نباشد، به هيچ وسيله ديگر امكان ايجاد واقعيت نيست، مثل عقود و ايقاعات. در عقد، هنگامى‏كه براى پسر و دخترى صيغه عقد را جارى مى‏كنند، واقعيتى را پديد مى‏آورند كه همان همسربودن دختر و پسر براى يكديگر است. در قراردادها هم همين‏طور است. هنگامى‏كه گفته مى‏شود «اين كتاب را هزار تومان از شما خريدم. » اين «خريدم‏» اخبار نيست، بلكه فعل خريدن با همين جمله ايجاد مى‏شود كه در حقيقت اعلام ايجاد يك واقعيت است; يعنى واقعيت انتقال مالكيت كتاب از فروشنده به خريدار و اعلام مالكيت پول از خريدار به فروشنده. در اين موارد زبان كاركردى بديل‏ناپذير دارد. اگر گفته شود كه بر اساس راى فقها، عقود و ايقاعات را مى‏توان با ايما و اشاره انجام داد مى‏گوييم كه در اين‏صورت اين كاركرد هم كاركردى بديل‏پذير خواهد بود.

به همين ترتيب، تشويقها، ترغيبها و تحذيرها و تهديدها و نفرينها داراى نقشى بديل‏ناپذير هستند. هنگامى‏كه شما تماشاچى هستيد و ورزشكارى را تشويق مى‏كنيد و مى‏گوييد: «مرحبا. . . آفرين. . . نا اميد نشو. . . » در حقيقت در حال ايجاد واقعيتى در عالم خارج هستيد كه همانا ايجاد اميد در دل آن ورزشكار است. شما مى‏خواهيد يك واقعيتى به نام اميد، به نام پشت گرمى، به نام شادى در ذهن و ضمير آن شخص ايجاد كنيد. ظاهرا اگر «آفرين و مرحبا و هورا و. . . » نبود، شايد ما به طريق ديگر نمى‏توانستيم اين تشويق را نشان دهيم. البته ممكن است اختلافات صغروى در مورد بديل‏پذير بودن يا بديل‏ناپذير بودن نقش زبان وجود داشته باشد، ولى در اصل اين تقسيم‏بندى مناقشه‏اى نيست. اين كاركرد در اخلاق، حقوق و بخشى از دين و مذهب كه از آن به فقه تعبير مى‏شود كاربرد دارد.

كاركرد سوم «نحوه رويكرد و طرز تلقى هر فرد از جهان‏» است. شخص نمى‏خواهد بگويد جهان اينگونه است، مى‏خواهد بگويد من جهان را اينگونه مى‏بينم و فقط تلقى خود را از جهان هستى بازگو مى‏كنم نه چيز ديگر. اين كاركرد معمولا در هنر و ادبيات كاربرد دارد.

در فقه ما به كاركرد دوم، يعنى با امر و نهى سروكار داريم. در فقه مى‏گويند فلان كار را انجام بدهيد و فلان كار را انجام ندهيد. اينگونه نماز و حج و. . . بجا بياوريد و آنگونه بجا نياوريد. فقيه ادعا دارد كه تمام اين امر و نهى‏ها را با يك متدلوژى از دل قرآن و روايت استخراج كرده است. حال بحث‏بر سر اين است كه در كاركرد اول حقانيت و عدم حقانيت جمله‏ها به چيست؟ حقانيت آن به صدقش و عدم حقانيت آن به كذبش است. پس در كاركرد اول حقانيت جمله‏ها به صدق و كذبشان بستگى دارد; يعنى به اينكه مطابق با واقع باشند يا نباشند. جمله مطابق با واقع حق است و آنچه مطابق با واقع نباشد باطل است. در جمله‏هاى كاركرد دوم، كه مورد بحث ما هستند، حقانيت و بطلان به چيست؟ از سويى، در اسلام گفته شده نبايد با خواهر ازدواج كرد، ولى ازدواج با دخترعمو و دخترخاله و دختردايى اشكال ندارد. از سوى ديگر، در آيين زرتشت گفته شده حتى ازدواج با خواهر هم بلااشكال است. باز از سوى ديگر، در آيين يهود گفته شده حتى ازدواج با دخترخاله و دختر عمو و دختر دايى هم اشكال دارد. هر سه اين احكام از مقوله امر و نهى است. حقانيت كداميك از اينها را مى‏توان بر ديگرى احراز كرد و اصلا حقانيت، در اين مقام، به چيست؟ در اين كاركرد، حقانيت و بطلان ديگر به صدق و كذب و مطابقت‏با واقع نيست. ظاهرا در جمله‏هاى انشايى و بخصوص در اين دو نوع خاص از انشائيات - امر و نهى - ابتدا بايد هدفى تصوير و تعيين شود و فرض را بر اين بگيريم كه مى‏خواهيم به اين هدف برسيم. بعد بررسى كنيم كه آيا عمل كردن به امر «الف‏» ما را به آن هدف مى‏رساند يا عمل كردن به امر «ب‏» يا «ج‏» . به عنوان مثال، در اسلام گفته شده كه «مردان! شما مى‏توانيد چهار زن را به همسرى برگزينيد» ، اما «زنان! شما نمى‏توانيد بيش از يك همسر داشته باشيد» . در مسيحيت گفته شده كه «مردان و زنان! بيش از يك همسر نمى‏توانيد داشته باشيد» . در برخى اديان بدوى هم آمده كه «زنان و مردان! مى‏توانيد بيش از يك همسر داشته باشيد» . همه اينها امرهاى مختلفى است. براى اينكه مشخص كنيم كداميك حق است و كداميك باطل، ابتدا بايد يك هدف را معين كنيم و همه بپذيريم كه اين هدف مطلوب ماست. سپس بررسى كنيم كه كداميك از اين امرها ما را به هدف مورد نظر مى‏رساند و كداميك نمى‏رساند. تا هدفى معين نشود نمى‏توان بر حق يا باطل‏بودن، هيچ امر يا نهى‏اى حكم كرد. حالا فرض كنيم در بحث اختيار همسر، هدف ما حفظ ثبات كانون خانواده است. بنابراين بايد بررسى كنيم كه كدام امر ما را به حفظ ثبات خانواده نزديك مى‏كند و كدام ما را از حفظ ثبات خانواده دور مى‏كند. آنوقت‏بر اساس آن هدف حكم مى‏كنيم كه اين امر يا نهى حق است‏يا باطل. بنابراين ميزان حقانيت امرها و نهى‏ها به ميزان ايصال ما به هدفمان است.

با توجه به آنچه تاكنون بيان شد پرسشى مطرح مى‏شود. پرسش اين است كه چه هدفى در فقه در نظر گرفته شده كه بر اساس آن هدف، اين امرها و نهى‏ها صورت مى‏پذيرد؟ صدق و كذب كل امرها و نهى‏هايى كه در فقه است‏به تعيين اين هدف بستگى دارد. اين هدف مى‏تواند هدفى جامع باشد كه ذيل آن هدفهاى فرعى قرار دارد و باز هم در ذيل آن هدفهاى فرعى ديگر. به هر حال بايد كاملا مشخص شود كه اين هدف كدام است. وقتى فقيه در مورد كليه احكام، امرها و نهى‏هايى دارد بايد مشخص كند كه چرا به حق بودن اين امرها و نهى‏ها معتقد است، اما به آنچه مثلا در آيين يهود يا هندو يا. . . آمده است، معتقد نيست. اينجاست كه بايد هدف امر و نهى‏هاى فقه مشخص شود. مى‏توان هدف اين امرها و نهى‏ها را «سعادت‏» دانست. حال يا فقط «سعادت دنيوى‏» يا فقط «سعادت اخروى‏» يا «سعادت دنيوى و اخروى‏» . شق چهارم - نه سعادت دنيوى و نه سعادت اخروى - فرض صحيح ندارد و متصور نيست.

در وهله اول يكى از اين سه پاسخ را مى‏توان پذيرفت. اما اين پاسخها بسيار خام و نپخته است و باعث‏بوجود آمدن مشكلات فراوان مى‏شود كه يك‏يك آنها را بازگو مى‏كنم.

قول اول اين است كه فقه فقط براى «سعادت دنيوى‏» آمده است. اين قول با دين سازگار است و قائل دارد. قائل به آن مى‏تواند ادعا كند كه من هم آخرت را قبول دارم، ولى معتقدم كه سعادت اخروى چيزى جز سعادت دنيوى نيست. سعادت دنيوى و اخروى يك چيز است; چون اگر در دنيا به زندگى سعادتمندانه دست پيدا كنى، درواقع، در آخرت هم به زندگى سعادتمندانه رسيده‏اى. اينها دو روى يك سكه‏اند و دو وادى منفك از هم نيستند. حصول سعادت دنيا همان حصول سعادت آخرت است. مثال عاميانه‏اش اين است كه عوام الناس وقتى مى‏بينند كسى شهرت، محبوبيت، ثروت، جاه و مقام و. . . پيدا مى‏كند و به تنعمات دنيوى متنعم مى‏شود، مى‏گويند: «خداوند به او رو كرده است. » پيش فرض اين سخن آن است كه ثروتمند شدن اين شخص دلالت دارد بر رضاى خداوند از او. از اين نظر مى‏گويند خدا به او رو كرده است; يعنى خدا از او خشنود و راضى است. حالا اگر سعادت اخروى هم چيزى جز رضا و خشنودى خدا نباشد معنايش اين مى‏شود كه افراد ثروتمند وضعيت اخروى خوبى هم دارند. يك دسته از پروتستانهاى مسيحى به اين نظريه قائل بودند; يعنى اينكه كه هر كس در اين دنيا متنعم به نعم دنيوى است نشانگر اين است كه خدا از او راضى و خشنود است و همين نشان مى‏دهد كه در آخرت هم سعادتمند است. به همين دليل در كشورهايى كه پروتستان بودند تمدن و سرمايه دارى رشد كرد و خيلى سريع پيشرفت كردند، چون معتقد بودند توفيق پيدا كردن در زندگى نشانه و اماره‏اى از خشنودى خداست و همين باعث مى‏شد تلاش كنند تا به ثروت، شهرت و قدرت بيشترى دست پيدا كنند. البته اين نظريه قابل دفاع نيست، ولى در عين حال اعتقاد به آن محال هم نيست.

حال اگر كسى به اين نظر معتقد بود و گفت اين فقه براى سعادت دنيوى آمده است اولين سؤال ما از او اين است كه منظور از سعادت دنيوى چيست؟ خود سعادت مفهومى بسيار ابهام برانگيز است. ارسطو كه براى اولين بار سعادت را مورد بحث فلسفى قرار داد مرادش از سعادت جمع لذايذ بود و مى‏گفت هر كه از مجموع لذايذ برخوردار باشد سعادتمند است. هر كس اين معناى سعادت را بپذيرد بايد مانند خود ارسطو، ابتدا تمام لذايذ را احصا كند كه لذايذ انسان چيست تا وقتى مى‏گويد جمع لذايذ سعادت است، مشخص باشد جمع چه چيزى مد نظر است. او بايد تمام لذايد و آلام را برشمارد و بعد بايد اثبات كند كه اين لذايذ قابل جمع هستند چون اگر جمع آنها امكان نداشته باشد، بر اساس اين نظريه سعادت در دنيا حاصل نخواهد نشد. بعد از ارسطو نظريات ديگرى درباره سعادت ارائه شد. كسانى گفتند سعادت، يعنى معرفت و علم هر چه بيشتر به جهان هستى. بسيارى به اين نظر قائل بودند، اما من نمى‏خواهم وارد بحث تفصيلى آن شوم. ديگرانى چون نيچه و راسل و فوكو معتقد بودند هرچه انسان «قدرت‏» بيشترى داشته باشد سعادتمندتر است. البته مراد آنان از قدرت موضوع قابل بحثى است كه الان به آن توجه نداريم. كسان ديگرى مى‏گفتند سعادت، يعنى ضايت‏باطن. هر كس كه در رجوع به خود از خود راضى باشد، سعادتمند است. برخى ديگر مى‏گفتند سعادت، يعنى «خودشكوفايى‏⁽¹⁰⁾». هركس توانسته تمام قوا و استعدادات خود را به فعليت‏برساند و شكوفا كند سعادتمند است. پس سعادت اين جهانى و دنيوى مفهومى بسيار مبهم است و اگر كسى معتقد باشد با عمل به اوامر و نواهى فقه اين سعادت حاصل مى‏آيد بايد دقيقا مراد خود را از اين سعادت و همچنين تعداد مؤلفه‏هاى آن را روشن كند.

مشكل دوم كه از مشكل اول دشوارتر است اين است كه اگر اوامر و نواهى فقهى در اين وعده خود كه همانا سعادت دنياست توفيق پيدا نكردند، آيا اجازه داريم كه دست از عمل به اوامر و نواهى فقهى برداريم يا خير. اين اشكال فقط به قائل قول اول وارد است، چون مى‏خواهد در همين دنيا به سعادت برسد. فرض كنيم كه معنا و مؤلفه‏هاى سعادت دنيوى مشخص شده است، حالا اگر كسى بگويد من به تمام اوامر و نواهى فقه عمل كردم، اما به سعادت دنيوى نرسيدم و فقه به وعده خودش عمل نكرد. حال، آيا من مى‏توانم دست از فقهى كه به وعده خودش وفا نكرده دست‏بردارم؟ ظاهرا فقها چنين اجازه‏اى نمى‏دهند و به اين تن نمى‏دهند كه كسى شانه خود را از زير بار فقه خالى كند.

به نظر من قول اول اصلا قابل دفاع نيست. بنابراين به بررسى قول دوم مى‏پردازم كه بنابرآن فقه فقط براى «سعادت اخروى‏» است. اين قول هم مشكلاتى دارد. اولين مشكل اين است كه ساير فقه‏ها هم مى‏توانند چنين وعده‏اى را بدهند و وقتى ما هنوز وارد عالم آخرت نشديم از كجا مى‏توانيم بفهميم كه وعده كداميك از فقه‏ها حق است و وعده كداميك باطل؟ در اينجا ديگر لازم نيست‏بر مفهوم سعادت و مؤلفه‏هاى آن تاكيد كنيم، چون هرچه گفته شود در دار دنيا قابل تحقيق نيست. حالا بايد از كجا فهميد كه در اسلام، فقه سنى بهتر است‏يا شيعى يا فقه خوارج؟ اصلا فقه اسلام بهتر است‏يا فقه يهود و هندو و بودا؟ چه ترجيحى هست كه كسى اين را انتخاب كند نه آن را؟ ممكن است كسى بگويد اصلا ترجيحى نيست‏به هر فقهى كه مى‏خواهيد عمل كنيد فقط بايد به يك فقه ملتزم باشيد. اما فقه و فقهاى ما چنين نظرى را قبول ندارند. آنان حتى فقه سنى را هم نمى‏پذيرند، فقط فقه شيعى اثنى‏عشرى از نظر آنان موجه است. اين نكته اول.

اشكال دوم اين است كه اگر فقه فقط براى سعادت اخروى آمده پس در دار دنيا هرچه پيش بيايد نبايد هيچ تغييرى در احكام فقه بوجود آيد، ولى گاهى مى‏بينيم كه احكام فقهى عوض مى‏شود. مثال ساده آن اين است كه بعد از انقلاب مساله بانكدارى بدون ربا مطرح شد. عقلاى قوم به محض بيان اين نظر حرف خود را پس گرفتند، چون مى‏دانستند در صورت اجراى آن بلافاصله ايران به عنوان كشورى ورشكسته در جهان معرفى خواهد شد و ديگر هيچ كشورى با ايران داد و ستد نخواهد كرد و چنين چيزى ما و كشور ما را به خاك سياه مى‏نشاند. عقلا متوجه شدند اين حرف از آن حرفهايى است كه نبايد گفت، ولى باز هم به همان دليل كه عاقل بودند مى‏دانستند كه خيلى وقتها مى‏شود حرف چيزى را نزد اما خودش را آورد. اينها گفتند درست است كه ربا حرام است، ولى بالاخره يك وجهى به عنوان كارمزد بايد دريافت‏شود. مساله ربا در كشور ما فقط با تغيير نام ربا به كارمزد حل شد! حالا، از فقيه قائل به قول دوم سؤال مى‏كنيم كه چرا حكم فقه را تغيير داديد، اگر با اعلام حذف ربا از نظام بانكدارى قرار است كشور ما ورشكسته شود، بشود چه عيبى دارد. وظيفه ما عمل كردن به اين فقه براى رسيدن به سعادت اخروى است. اين فقه براى سعادت دنيا كه نيامده بود، چرا با احتمال ورشكسته شدن در دنيا فقه را تغيير داديد؟ ورشكست مى‏شويم اشكال ندارد، گرسنه مى‏مانيم مهم نيست. تازه اگر از گرسنگى بميريم، خداوند مى‏گويد اينها «لمرضاتى‏» و به خاطر رضايت من به گرسنگى و قحطى تن دادند. پس آيات «والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» و «من يخرج من بيته مهاجرا الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله‏» در مورد آنان صدق مى‏كند. اتفاقا هرچه كار را با مشقت‏بيشترى براى خدا انجام دهيم اجر بيشترى مى‏بريم چرا كه به قول على (ع) : «افضل الاعمال احمزها» . برترين اعمال تلخترين آنهاست. حضرت امير (ع) در مورد ابوذر هم گفتند كه وقتى بين دو كار مخير مى‏شد نگاه مى‏كرد كه كداميك سخت‏تر و براى نفسش تلختر است و آن را انجام مى‏داد. اين از ويژگيهاى انسان خوب است. ما هم مى‏توانستيم ربا را به طور كامل از نظام بانكدارى حذف كنيم و در اين راه سختيهاى بسيار بكشيم اما به سعادت اخروى برسيم. ولى مى‏بينيم فقهاى ما اين كار را نمى‏كنند و مى‏گويند هرگاه عسروحرج پيش بيايد بايد دست از حكم فقهى برداشت. بعد گفتند ما مصالح اولى و مصالح ثانويه داريم وقتى مصلحت ثانويه پيش بيايد دست از حكم اول برمى‏داريم. در حالى‏كه بزرگترين انتقاد فقهاى شيعه بر فقهاى اهل نت‏به خاطر اعتناى آنان به مصالح مرسله و عامه بود. فقهاى شيعه مى‏گويند: «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامه‏» . اين در صورتى است كه امروزه خودمان به اين مصالح تن داده‏ايم و حتى به مصالحى تن داده‏ايم كه هيچ سنى هم قبول ندارد. بحث من بر سر اين است كه اين تغييرات با اين نمى‏سازد كه بگوييم فقه براى سعادت اخروى آمده است چون اگر فقه براى سعادت اخروى آمده، در دنيا هر طور بشود نبايد فقه را تغيير دهيم. بايد سختيها را تحمل كنيم تا به خدا نزديك شويم. به قول كانت‏بايد راست گفت‏حتى اگر افلاك در هم بريزد. اما ظاهرا فقه ما اين را هم نمى‏گويد. پس اين قول دوم هم قابل اعتنا نيست.

حالا سراغ قول سوم مى‏آييم كه فقه براى «سعادت دنيا و آخرت‏» آمده است. اين قول را مى‏توان به دو صورت تفسير كرد كه بر هر يك اشكالاتى وارد است. تفسير اول اينكه احكام فقه دو بخش است. يك بخش فقط براى سعادت دنيا آمده است و بخش ديگر فقط براى سعادت آخرت. جمع فقه مساوى با سعادت دنيا و آخرت است. تفسير دوم اينكه كل فقه هم براى سعادت دنيا آمده است و هم براى سعادت آخرت.

اگر بگوييم بخشى از احكام فقه براى سعادت دنيا و بخش ديگر براى سعادت آخرت آمده است، اشكال اول اين است كه از كجا مى‏فهميد كه كدام بخش براى سعادت دنيا آمده و كدام بخش براى سعادت آخرت؟ به تعبيرى، متدلوژى استكشاف مصاديق بخش اول و دوم چيست؟ قرآن مى‏گويد: «يا ايها الذين امنوا اقيموا الصلاة‏» يا مى‏فرمايد: «يا ايها الذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون‏» هيچ‏يك از اين احكام در درون خود دلالت‏بر اين ندارد كه براى سعادت دنيا آمده است‏يا آخرت. متدلوژى شناخت اين احكام چيست؟ اشكال دوم با فرض اينكه مى‏دانيم متدلوژى تشخيص اين احكام چيست، اين است كه بر هر كدام ازاين دو بخش اشكالات قول اول و دوم وارد است. اشكالات قول اول بر بخش احكامى كه به سعادت دنيوى قائل است وارد مى‏شود و اشكالات قول دوم بر آن بخش از احكام كه به سعادت اخروى قائل است.

اگر به تفسير دوم قائل شويم و بگوييم تك تك احكام فقه هم براى سعادت دنيا و هم براى سعادت آخرت آمده است، هر حكم فقه هم سعادت دنيا را تامين مى‏كند و هم سعادت آخرت را، بازهم اشكالاتى وارد است. اولا، بسيارى از احكام فقه هستند كه به راى العين مى‏بينيم هيچگونه تاثيرى در سعادت دنيوى ما ندارند. مثلا چه فرقى مى‏كند كه در وضو مثل اهل سنت دستها را از پايين به بالا بشوييم يا مثل شيعيان دستها را از بالا به پايين بشوييم. اين چه تاثيرى در سعادت ما دارد؟ حتى بعضى از احكام براى سعادت دنياى ما مضر است. ثانيا، شما از كجا فهميديد كه اصلا جمع سعادت دنيا و آخرت امكان‏پذير است؟ حضرت على (ع) مى‏فرمايند: «و هما بعد ضرتان، كلما ارضيت احديهما اسخطت الاخرى‏» . دنيا و آخرت مثل دو زن يك مردند هر قت‏يكى را راضى كردى ديگرى ناراضى است و هروقت‏يكى را ناراضى كردى ديگرى راضى است. مقصود اينكه شما از كجا اثبات كرديد كه دنيا و آخرت همسو هستند و جمع سعادت آنها امكانپذير است؟ ممكن است در جواب گفته شود كه فقه هرجا كه جمع‏پذير بوده هر دو را جمع كرده و هر جا كه جمع‏پذير نبوده آخرت را ترجيح داده است. در اين‏صورت مى‏گوييم كه اولا شما به نظر جديدى رسيديد و آن اين است كه فقه براى جمع سعادت دنيا و آخرت است هرجا كه اين جمع امكان‏پذير باشد، و براى سعادت آخرت است آنجا كه اين جمع امكان‏پذير نباشد. ثانيا، اگر قولتان را عوض كنيد هم مشكل باقى است، چون شما مى‏گوييد هرجا جمعش امكان‏پذير نبود، سعادت دنيا و آخرت امكان‏پذير هست‏يا نيست؟

اين تنها يك مساله بود كه چهارچوب اساسى آن را بيان كردم و بسيارى از مسائل ديگر در فلسفه فقه مطرح است كه بايد براى آنها نيز درصدد يافتن پاسخى بود.

و السلام عليكم و رحمة الله و بركاته.

پى‏نوشت‏ها:

1. علوم به پنج بخش تقسیم می‏شود: الف) علوم تجربی اعم از علوم تجربی طبیعی مانند: فیزیک و شیمی و علوم تجربی انسانی مانند: روان‏شناسی، جامعه‏شناسی و اقتصاد؛ ب) علوم عقلی یا فلسفی مانند: منطق، ریاضیات و شاخه‏های مختلف فلسفه؛ ج) علوم تاریخی مانند: علم تاریخ و علم لغت؛ د) علوم شهودی مانند: عرفان و بخشی از روان‏شناسی؛ ه) علوم تعبدی مانند: فقه دینی، اخلاق دینی و بخشی از کلام دینی.

2. Discipline

3. Epistemology

4. Lucky guess

5. Historical

6. Hermeneutic

7. Consistency

8. Descriptive

9. Prescriptive

10. Self-realization