اشاره: این مطلب – با تذکر بعضی از دوستان – اندکی ویراستاری گردید. یادآور میشویم دستیابی به این مطلب را مدیون عبدالله یوسفزادگان هستیم.
سخنان مصطفی ملکیان – بهعنوان داور – در جلسه دفاع رسالهی
«از تاملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طریق تفکر مارتین هایدگر»
منبع: کتاب ماه فلسفه، شماره ۹، خرداد ۱۳۸۷
از این رساله بسیار نکته آموختم و این رساله یکی از بهترین رسالههاییست که از سال 65 تا کنون در دانشگاه دیدهام. من صرفاً با روش تحلیلی نکاتی را اشاره میکنم و امیدوارم طرح این نکات، نوعی سپاس تلقی شود.
۱. بهگمانم محقق یا باید ابتدا به یکسری صحنهسازیها میپرداخت یعنی مجموعهی آنچه میخواست از مولانا بگوید، یکجا میگفت، بعد مطالب مربوط به هایدگر، و سپس به مقایسه این دو تفکر میپرداخت و یا باید رساله بر اساس شخصیت تنظیم نمیشد و بهجای اینکه شخصیت محور باشد، موضوع محور میبود. یکی از دو کار باید ترجیح داده میشد اما این رساله آمیزهای از شخصیتمحوری و موضوع محوری است.
۲. در این رساله ما با عرفان سرو کار داریم، چه تعبیر «تجارب عرفانی» را بهکار ببریم و چه تعبیر دیگری را. اما در این رساله دقیقاً توجه نشده است که «عرفان یعنی چه؟» اگر مراد از عرفان در اینجا «تجارب عرفانی» است، اصلاً نباید بحث میشد که هایدگر عارف هست یا نه، چون شکی نیست که او دارای تجربههای عرفانی نبوده است. اما اگز مراد از عرفان، «گزارههای عرفانی» است، باید مشخص شود گزارهی عرفانی چه فرقی با گزارهی فلسفی و این دو چه فرقی با گزارههای زیباشناختی دارند و این سه نیز چه فرقی با گزارههای علمی و چه فرقی با گزارههای ادبی دارند.
در آثار هر دو متفکر ما با گزاره سروکار داریم. ابتدا باید نشان دهیم که سنخ عرفانی گزارههای عرفانی به چیست؟ آیا گزارههای عرفانی تنها، گزارهای است که حاصل تجربهی عرفانی است که در این صورت هم میتوان گزارهی عرفانی گفت و هم غیرِ عرفانی. ما نمیتوانیم بگوییم گزارههای عرفانی گزارههاییاند که فرآوردهی فرآیندی هستند به نام «تجربه عرفانی»، چون اگر چنین کنیم در تمییز گزارههای عرفانی و فلسفی و حتی گزارههای علمی وامیمانیم.
اگر گزارههای عرفانی به لحاظ منشأ و خواستگاهشان نیست که عرفانیاند، بلکه به لحاظ مطلبی است که به ما القا میکنند، پس باید بدانیم چه مطلبی گزاره را عرفانی میکند. بحث گزارههای موردِ بحثِ محقق به گزارههای روانشناختی شبیه است.
۳. نویسنده بهحق گفتهاست که هایدگر عارف نیست، اما گفته است عناصری از عرفان در تفکر هایدگر هست. بهنظرم در اینجا خطایی ارتکاب شده و آن این است که اگر بگوییم element در متون انگلیسی «عنصر» است، این عنصر باید در کل ترکیب جریان داشته باشد. در واقع عنصر وقتی عنصر شد باید در تمام ترکیب حضور داشته باشد، اما کسانی که میگویند المانهای عرفانی در تفکر هایدگر وجود دارد، میخواهند بگویند که تولید تفکرش عرفانی نیست. element به معنای «عنصر» است، اما در تمام زبانهای اروپا این واژه به معنای «رایحه» یا معنای دقیق آن «شمه»- از مشام - است؛ یعنی بوی عرفان و رایحهای از عرفان در تفکر مارتین هایدگر هست. این تعبیر با آنچه در کل رساله هست، سازگارتر میباشد.
۴. نکتهی دیگر بحث مقایسهی مولانا با هایدگر و بحث سنجشپذیری است که محقق برای این مقایسه تمهید مقدمه کرده و از آرای دیویدسن در باب سنجشپذیری استفاده کرده است. اما آرای این شخصیت را بهنظرم زود پذیرفته است. هر چند میدانسته است اشکالاتی در آرای دیوید سن وجود دارد زیرا به آنها اشاره کردهاست. محقق میتوانست این آرا را پیش فرض قرار ندهد و در واقع با استدلال، پیش فرض را از پیش فرضبودن خارج کند.
۵. نکتهی دیگر استفاده از «شباهت خانوادگی» ویتگنشتاین است که اگر این کار را نمیکرد، کا بهسامان نمیرسید. اما شباهتی که ایشان در رساله استفاده کردهاند، شباهت خانوادگی ویتگنشتاین نیست، بلکه با «شباهت خانوادگی ویتگنشتاین»، شباهتِ خانوادگی دارد. چون شباهت خانوادگی ویتگنشتاین در الفاظ است. او میگوید وقتی لفظ «بازی» را بهکار میبریم، تمام مسمیهای به اسم «بازی»،یک عنصر مشترک با هم دارند. البته ویتگنشتاین این را قبول نداشت که چیزی به نام شباهت خانوادگی را قائل شد، اما شباهت خانوادگی او بین الفاظ است.
به عنوان مثال مولانا از بحث «وجود» یا «هستی» استفاده میکند، ولی هایدگر چون فارسیزبان نیست که از لفظ «وجود» استفاده کند، او از لفظ دیگری استفاده میکند. آن وقت نمیتوان یک شباهت خانوادگی قائل شد، پس باید شباهت خانوادگی را به عالم معنا نیز برد و این کاری است که ویتگنشتاین نکرده است، ولی محقق انجام داده است. البته باید به این توجه داشت که این، استفاده از شباهت خانوادگی ویتگنشتاین است.
۶. نکته دیگر اینکه نویسنده درباره «متافیزیک»، «فلسفه» و «انتولوژی» مدام از دیدگاههای مختلف سخن گفتهاست، اما این مسأله مبهم است و این ابهام به نظرم از هایدگر است و نیازی به دفاع از او نیست. یکجا در رساله گفته میشود متافیزیک دو شاخه دارد: الهیات و عرفان؛ و جای دیگر گفته میشود که شما بین متافیزیک و عرفان فرق قائل باشید و جای دیگر از فلسفه به عنوان همان انتولوژی یاد کرده شده و جایی گفته میشود فلسفه نوعی از انتولوژی است، پس اگر انتولوژی بنا به نظر هایدگر یعنی وجودشناسی نه موجودشناسی و الهیات، شناخت یکی از موجودات به نام خدا و نوعی موجودشناسی است، پس چرا در این رساله از هایدگر باید دفاع کرد که او سخنانش «الهیات» نیست و «انتولوژی» است؛ این ابهام در این واژهها مطرح است.
۷. محقق در جاییکه دربارهی مولانا بحث میکند بیان میدارد که مولانا هم به فریبندگی خدا قائل است. در واقع سخن مولانا به این شکل تفسیر شدهاست که خدا در ما «باورهای ناموجهی» ایجاد میکند، در حالیکه مولانا نمیخواهد بگوید خدا در ما «باورهای ناموجه» ایجاد میکند، بلکه میخواهد بگوید خدا در ما «باورهای کاذب» ایجاد میکند.
تمام باورهای ما از نظر مولانا «موجه» است اما «صادق» نیست و «صدق» ندارد و همه ما با آنچه در اختیار داریم - اعم از شش قوه ادراک - سخنانمان کاملاً موجه هست، اما عنصر صدق در آن وجود ندارد، به عبارتی خدا بهجای اینکه باور ناموجه در ما ایجاد کند، جهل مرکب ایجاد میکند یا یک نوع مکر نهانی، یعنی یکسری غیرواقعها را انسانها واقع میبینند و مولانا در این خصوص تعبیر «خدعهی خدا» را بهکار برده است.
۸. جایی که محقق در باب انسانشناسی سخن گفته است، انسانشناسی فلسفی، عرفانی، تجربی و ... مطرح است، اما گویی انسانشناسی فلسفی، عرفانی، تجربی و ... مِیزش به تعریفی است که از انسان میکنند. مثلاً کسانی که انسان را که حیوان متفکر گفتهاند، اینها در «انسانشناسی فلسفی» کار میکردهاند چون به تفکر بها داده شده است و کسانی که میگویند: انسان، حیوان طالب بینهایت است، بهخاطر توجه به طالب بینهایت، این «انسانشناسی عرفانی» است، در حالیکه «عرفانی»، «فلسفی» و ... بودنِ «انسان شناسی» به مادهی آن نیست، بلکه به متد آن است.
۹. نکته دیگر اینکه ، محقق رویداد را با فرآیند (Process) یکی قلمداد کرده است، اما بهنظر میآید به لحاظ متافیزیک جدید رویداد (Event) بسیار متفاوت است با فرآیند (Process). توضیحاتی که میتوان در مورد رویداد داد، میتواند عیناً در مورد Process تکرار کرد و من در حیرتم دقیقاً مراد هایدگر از «رویداد» چیست که آن مراد، در باب فرآیند یا Process صدق کند.
۱۰. نویسنده با اشاره به بحث بیبنیان بودن هستی نزد هایدگر گفتهاند: بیبنیان بودن همان فراتر از عقلانیت بودن است که این سخن ابهام دارد. محقق از این ابهامات با اصطلاح «رازآلودگی» در سخنان هایدگر یاد کرده است، اما معتقدم رازآلودگی را که یک مفهوم هیبتانگیز است، نباید با «ابهام» خلط کنیم. چرا نباید بگوییم که هایدگر در ابهام سخن گفته و چرا او را به یک عیب در سخنوری متهم نکنیم؟ سخن هایدگر یک عیب بلاغی دارد و دارای ابهام، ایهام و غموض است و این سه، عیب سخن اوست، اما رازآلودگی مقام منیعی است و قائل شدن این مقام برای هایدگر موجه نیست.
۱۱. نکتهی دیگر در خصوص ترجمههای انجام شده است. یک سری از ترجمهها بسیار دقیق انجام شده و خود پسندیده است، اما بعضی ترجمهها صحیح نیست؛ مثلاً ترجمهی اصل Charity که در فلسفه زبان از مباحث مهم است، به اصل «نیکاندیشی» ترجمه شده است. اگرچه این اصل در الاهیات مسیحی به معنای نیکخواهی و نیکاندیشی است، اما در بحث دیویدسن و کواین این بحث به معنای «حمل به احسن» است.
۱۲. مهمترین حسن رساله این است که محقق موضع انتقادی دارد و این موضع هم به هایدگر و هم به مولانا است و بسیار عالمانه و دقیق و با کمال انصاف و دست آموزانه کار شده است. اما با وجود این به یک خطای عظیم تفکر هایدگر - که قطعاً محقق نسبت به آن اطلاع داشته - توجه نشده است و آن نتیجه گرفتن واقعیتهای انتولوژیک (واقعیتهای جهان هستی) از واقعیتهای زبانشناسی است. این امر در عرفان نظری خصوصاً در آثار صدرالدین قونوی و امثال او یافت میشود. مثلاً اگر از ابنعربی بپرسید: چرا زنها ، همسرانشان را دوست دارند - که یک واقعیت انتولوژیک است -، جواب میدهد: زن از دنده مرد آفریده شده و دنده هم منحنی است و منحنی در زبان عربی با «حنو» یعنی مهربانی، از یک ریشهاند. پس اینکه زن شوهرش را دوست دارد، به این دلیل است. حال چرا مردان، همسران خود را دوست دارند؟ چون وقتی دنده را از بدن آدم بیرون کشیدند، خلاء ایجاد شد و چون طبیعت از خلاء وحشت میکند این جای خالی را «هوا» پر کرد و «هوا» در زبان عربی با «هوی» به معنی عشق از یک ریشه است!
اشتقاق زبان و یک واقعیت زبانشناختی را نمیتوان دال بر یک واقعیت انتولوژیک و دینی گرفت. هر واژهکاوی اگر چیزی را نشان دهد، نشان دهندهی جهانی است که آن واژه را بهکار میبرد و جهانبینیِ کسانی که آن واژه را به کار میبردند غیر از جهان بینی است. هایدگر نیز تفکرش مبتلا به این خطاست.
۱۳. نکتهی دیگر درباره استفاده از اصطلاح «تفکر شهودی» در این رساله است. تفکر شهودی یعنی چه؟ میتوان گفت «تفکر» داریم و «شهود»، اما «تفکر شهودی»؛ یعنی دیدن و تفکر در حالیکه تفکر، حرکت است و با دیدن فرق میکند. من منکر «شهود» و «تفکر» نیستم، اما منکر «تفکر شهودی» هستم و این دو واژه در کنار هم پارادوکسیکال است.