معنویت-عقلانیت: مطلب حاضر صورت مکتوب سخنرانی مصطفی ملکیان در دوم مهرماه ۸۷ (شب ۲۳ رمضان) است. این سخنرانی که در مراسم احیای شاخه‌ی جوانان جبهه‌ی مشارکت انجام گردید، گزارش‌هایی از آن (یک، دو و سه) نشر یافت. اکنون صورت کامل آن پیشاروی شماست. با سپاس از مهدی آشوری که فایل صوتی این سخنرانی را در اختیارمان نهادند و مسعود رهبری که زحمت پیاده‌کردن، تایپ و ویراستاری آن را به‌انجام رساندند.

بسم الله الرحمن الرحیم. بنا بر این است که در این فرصتی که در خدمت سروران هستم، درباره­ی عقلانیتِ اخلاقی‌زیستن سخن بگوییم. پرسش از عقلانیت اخلاقی زیستن به این معنا است که «آیا عقلانی است که ما اخلاقی زندگی بکنیم؟». به عبارت دیگر، نفس اخلاقی زندگی کردن کاری عقلانی­ است یا خیر؟ اگر عقلانی نیست که هیچ، و اگر عقلانی است، به چه استدلالی می­توان عقلانیت آن را نشان داد؟ قبل از ورود در اصل بحث، یک نکته را درباره­ی عقلانیت باید تذکر بدهم. مراد از «عقلانیت» در اینجا و در این بحث، «عقلانیت عملی» است، در برابر «عقلانیت نظری». در این مبحث، بنده هیچ کاری با عقلانیت نظری ندارم. بحثم فقط منحصر خواهد بود در عقلانیت عملی، آن­هم عقلانیت عملی اخلاقی زیستن. بنابراین لازم است هرچند به صورت اجمالی، ابتدائاً بدانیم این عقلانیت عملی که می­خواهیم در اخلاق از آن سراغ بگیریم، یعنی چه؟ به زبان ساده و به دور از پیچیدگی­های فنی،  عقلانیت عملی به این معنا است که «هر کاری که من، به عنوان یک فرد انسانی، در زندگی انجام می­دهم، باید هزینه­اش از سودش دست کم، بیشتر نباشد»؛ یعنی اگر من دست به کاری بزنم و هزینه­ای که برای آن کار می­پردازم بیشتر از سودی باشد که از انجام دادن آن عایدم می­شود، آن­گاه گفته می­شود این کار از عقلانیت عملی برخوردار نیست. بنابراین هر کاری که من می­خواهم انجام بدهم (حال این کار نوشیدن یک جرعه­ی آب باشد یا سخنرانی،  یا شرکت در یک فعالیت سیاسی، یا کاری علمی، یا هر کار دیگری که به ذهن و ضمیر شما خطور بکند)، اگر بخواهد عقلانیت عملی داشته باشد، باید هزینه­ای که من برایش می­پردازم بیشتر از سودش نباشد؛ یعنی یا مساوی با سودش باشد، یا کمتر از آن. و البته از میان این دو شق، مسلماً وضع آرمانی این است که من هزینه­ام کمتر از سودم باشد، نه حتی مساوی. حال همین مسئله درباره­ی اخلاقی زیستن نیز صادق است. اخلاقی زیستن هم کاری است که ما انجام می­دهیم و برای اینکه از عقلانیت برخوردار باشد، آن هم باید هزینه­اش کمتر از سود، و یا دست کم، مساوی با سودش باشد و به بیان دیگر،  هزینه­اش نباید بیشتر از سودش باشد.

نه فقط هر عمل اخلاقی که انجام می­دهم باید تابع این حکم باشد، بلکه کل زندگی من هم اگر می­خواهد زندگی اخلاقی­ و در عین حال، عقلانی­ای باشد، باید هزینه­اش بیشتر  از سودش نباشد. اما در این میان، هزینه­ها­­ی اخلاقی زیستن تقریباً برای همه معلوم است. کسی که اخلاقی زندگی می­کند، بسیار باید هزینه بپردازد. همه­ی کسانی که اخلاقی زندگی می­کنند متناسب با: 1) وسعت اخلاقی زندگی کردنشان، 2) عمق اخلاقی زندگی کردنشان و 3) جامعه­ای که در آن زندگی می­کنند،  هزینه می­پردازند. اگر شما به اندازه­ی سر سوزنی هم اخلاقی زندگی بکنید، برای این اخلاقی زیستنتان باید هزینه بپردازید. هیچ اخلاقی زیستنی نیست که بدون هزینه متصوَّر باشد. هزینه­ها البته متفاوت­اند و میزانشان به همان سه عامل بستگی دارند که بیش از این، نمی­خواهم آنها را بشکافم. این عوامل دائماً هزینه را بیشتر یا کمتر می­کنند. اگر وسعت اخلاقی زیستن من کمتر بود، هزینه­ی کمتری می­پردازم، و اگر بیشتر بود، بیشتر. همچنین اگر عمق اخلاقی زیستنم کمتر بود، هزینه­ی کمتر می­پردازم، و اگر بیشتر بود باز بیشتر. افزون بر این، بسته به این که در جامعه­ی الف زندگی اخلاقی بکنم یا در جامعه­ی ب، باز هزینه­ها متفاوت خواهد بود؛ یعنی شبکه­ی مناسبات و روابط اجتماعی هم  هزینه­ی اخلاقی زیستن را کم و بیش می­کند. اما هرچه باشد، شکی نیست که بدون هزینه نمی­شود اخلاقی زیست.

حال اگر از سویی بدون هزینه نمی­شود اخلاقی زیست، و از سویی هم عمل عقلانی عملی است که هزینه­اش بیشتر از سودش نباشد، پرسش که پیش می­آید این است که سود اخلاقی زیستن چیست و در کجاست؟ من چه سودی می­برم از اخلاقی زیستن؟ اگر من نتوانم سودی برای اخلاقی زیستن تصور کنم، باید بپذیرم که  اخلاقی زیستن فقط کار دیوانگان و مجانین است؛ کار کسانی است که هیچ عقلانیت عملی­ای در رفتارهایشان ندارند. پس باید سرانجام  سودی را به نحوی و در جایی سراغ بگیریم. همه­ی کسانی که اخلاقی زندگی می­کنند، هرچند با وسعت متفاوت و هرچند با عمق متفاوت، و نیز هرچند در جامعه­های مختلف، به هر حال، لاجرم برای خود سودی تصور کرده­اند که وقتی آن را با هزینه­اش می­سنجند، می­بینند این سود بیشتر از آن هزینه، یا دست کم، برابر با آن است. اگر این محاسبه را نکرده باشند، اخلاقی زیستنشان هیچ عقلانیتی ندارد و شبیه کار دیوانگان است. بنابراین پرسش مهم ما این است که  کدام سود عائد اخلاقیان جهان شده است؟ اگر ما نتوانیم برای اخلاقی زیستن خود، سودی تصور بکنیم، همیشه خود را بر سر یک دوراهی خواهیم یافت: یا باید عقلانی زندگی بکنیم، یا اخلاقی. اگر سودی در اخلاقی زیستن نباشد، معنایش این است که اخلاقی زیستن خلاف عقلانی زیستن است و اگر کسی عقلانی زیست، دیگر نمی­تواند اخلاقی زندگی بکند و بالعکس.

خوب، حال پرسش این است که آیا می­شود من تصوری از جهان و انسان داشته باشم که در آن، هم رفتارهایم بتواند اخلاقی باشد و هم ذره­ای از عقلانیت آنها کاسته نشود؟ به عبارت بهتر، آیا می­توانم تصور کنم که از قِبَل اخلاقی زیستن، سودی هم عائدم می­شود؟

در پاسخ به این پرسش، تا آنجایی که من شمارش کرد­ه­ام، پنج دیدگاه عمده وجود دارد که آنها را به ترتیب ذکر می­کنم. البته بیان این پنج دیدگاه، به این معنا نیست که خودم همه­ی آنها را قبول ندارم. فعلاً قصد ندارم خیلی مداقه بکنم که کدام­یک از این پنج دیدگاه درست است و کدام نادست. مسلماً از لحن بیان و آهنگ سخن من خواهید ­فهمید که رأی خودم کدام­یک از این پنج قول، یا اگر به قول ششمی رسیدید، با آن توجیه کنید تا مبادا روزی بگویید که من اگر بخواهم عقلانی زندگی بکنم، دیگر نمی­توانم اخلاقی زندگی بکنم و بالعکس، اگر بخواهم اخلاقی زندگی بکنم، دیگر نمی­توانم عقلانی زندگی بکنم.

قول اول که شاید بیشترین طرفدار را در طول تاریخ فرهنگ بشری داشته است، این است که هزینه­های اخلاقی زیستن همه «دنیوی» است و ما صرفاً در این دنیا برای اخلاقی زیستن هزینه می­پردازیم. در مقابل،  سودهای اخلاقی زیستن هم همه اخروی است و پس از مرگ عائد انسان می­شود. بنابراین من تا قبل از اینکه آخرین نَفَسم را بکشم، باید برای اخلاقی زیستن فقط هزینه بپردازم، از وقتی که آخرین نفسم را کشیدم و وارد عالم پس از مرگ شدم، آهسته آهسته به سود اخلاقی زیستنم خواهم رسید. بنابراین در این جهان، سودی برای اخلاقی زیستن متصور نیست. ولی بعد از اینکه آخرین نفسم را کشیدم، اگر اخلاقی زیسته باشم، به همان میزانی که اخلاقی زیسته­ام، آهسته آهسته ثمره­ و بهره­ی آن اخلاقی زیستن را خواهم برد. در باور به این قول، تفاوتی ندارد که ما چه تصوری از عالم پس از مرگ داشته باشیم؛ چه مانند ادیان شرقی به تناسخ قائل باشیم، چه مثل ادیان غربی (اسلام، مسیحیت و یهودیت) به معاد اعتقاد داشته باشیم و چه همچون برخی دیگر از آیین­ها، به بازگشت جاودانه باور داشته باشیم، در پذیرش این قول مشکلی نخواهیم داشت. همچنین هر کدام از اعتقاد به معاد جسمانی، معاد روحانی، یا معاد جسمانی و روحانی باشد، منافاتی با پذیرش این قول ندارد. افزون بر این، چه ما عوالم بعدی را فقط یکی بدانیم، یا به دو عالم واپسین (برزخ و آخرت) معتقد باشیم، می­توانیم از باورمندان به این قول باشیم. اینها فروع و جزئیات است. اصل ادعای این قول، همان است که ما پس از اینکه آخرین نفسمان را کشیدیم، آهسته آهسته سودهای اخلاقی زیستن خود را دریافت خواهیم کرد.

اگر دقت بکنید در این دیدگاه، در حقیقت، دو ادعا داریم: یکی اینکه در جهان بعد از مرگ سودی وجود دارد، و دیگر اینکه آن سود یا سودها،  بیشتر از هزینه­ای است که در اینجا پرداخته­ایم. یعنی صرف بودن سود کفایت نمی­کند. اگر فرضاً سود بود، اما کمتر از هزینه­ای بود که اینجا می­پردازیم، باز هم عقلانیتی در کار نبود.

به عبارت دقیق­تر، در این تلقی، سه پیش­فرض وجود دارد: 1) زندگی پس از مرگی هست؛ 2) کم و کیف و چند و چون آن زندگی پس از مرگ، کاملاً تحت تأثیر طرز زندگی ما در پیش از مرگ است؛ 3) سودی که از اخلاقی زیستنِ این جهانی در آن جهان عائد ما می­شود، بیشتر از هزینه­هایی است که در این جهان پرداخت شده است. اگر این سه پیش­فرض را داشته باشیم، می­توانیم نتیجه بگیریم که اگر اکنون اخلاقی زندگی بکنیم، در حقیقت، عقلانی زیسته­ایم.

جمله­ای منسوب به علی بن ابیطالب (ع) در نهج البلاغه هست که نظیر این دیدگاهی است که من در اینجا گفتم. علی (ع) می­فرماید: «الیوم عملٌ و لا حسابٌ و غداً حسابٌ و لا عملٌ»؛ امروز (یعنی در دار دنیا) عمل هست ولی محاسبه­ای نیست، و در آخرت، عمل نیست، ولی همه محاسبه است. این کلام نظیر ادعای همین قول است که در این جهان، شما فقط  باید بپردازید.

اینکه کسانی گفته­اند در همه­ی ادیان و مذاهب، مخصوصاً در ادیان و مذاهب ابراهیمی، زندگی این­جهانی به مزرعه تشبیه شده است که ثمر­ه­اش در زندگی آن­جهانی ظاهر می­شود _ «الدنیا مزرعة الآخرة» _ باز معنایش همین است که اینجا باید فقط بکاری و آنجا فقط باید برداشت کنی. همچنین اینکه گفته­اند زندگی این جهانی «متجر» (تجارتخانه) است، باز معنایش همین است. صور خیال فراوانی مخصوصاً در ادیان و مذاهب وجود دارد (در ادیان و مذاهب ابراهیمی بیشتر و در ادیان و مذاهب شرقی کمتر) که همه نشان می­دهند انسان باید در اینجا فقط هزینه کند. باز این تعبیر که «شما در اینجا امتحان می­شوید و نتیجه­ی امتحان، پس از مرگ معلوم می­شود» از همین قبیل است. شما اگر دقت بکنید، در جلسه­ی امتحان که نشسته­اید در آن یکی دو ساعت، فقط هول و ولا است؛ فقط تلاش فکری، نوشتن، فکر کردن،  محاسبه، سنجش و مقایسه است؛ چیز بیشتری نیست. اما پس از اینکه از جلسه­ی امتحان بیرون آمدید، حال ممکن است با فاصله­ا­ی یک ساعت، یک ماه، دو ماه، پنج ماه، یا کمتر و بیشتر، سود امتحانتان را به شما بدهند. همه­ی این ایماژها، خیالینه­ها و صور خیالی که در ادیان و مذاهب وجود دارد، اگر دقت بکنید، می­خواهد چنین دیدگاهی را القا بکند که بالاخره هزینه­ها در جایی به سود خواهد رسید.

غیر از این دیدگاه­ اول، دیدگاه­های دیگر، از آنِ کسانی است که  یا به زندگی پس از مرگ قائل نیستند، یا درباره­ی آن ساکت­اند و در تردید. آنها نمی­توانند متوقع و منتظر باشند که  سود اخلاقی زیستنشان را در جهانی غیر از این جهان دریافت کنند. هم لاادریان، که شک دارند زندگی پس از مرگ وجود دارد یا نه، و هم منکران، که می­گویند ما با قطع و یقین، خبر داریم که زندگی پس از مرگی در کار نیست، هیچ­یک از این دو دسته دیگر نمی­توانند راه حل اول را بپذیرند. بنابراین ناچارند میل کنند به نظریه­ها و راه حل­های دوم، سوم، چهارم و پنجمی که خواهم گفت.

نظریه­ی دوم، که به باور من، خام­ترین نظریه در میان این نظریات پنج­گانه است، می­گوید بهره­ای که از اخلاقی زیستن نصیب آدمی می­شود، سلسله­ای از سودهای فردی است که ظرف تحققشان در جامعه است؛ یعنی منی که اخلاقی زندگی می­کنم، سود اخلاقی زیستنم به «شخص» خودم می­رسد، ولی در ظرف زندگی اجتماعی همین دنیا. از این سودهای فردی که در ظرف اجتماع به خود شخص منِ اخلاقی­زی می­رسد، معمولاً تعبیر می­شود به «مطلوب­های اجتماعی». چنین مطلوب­هایی که فردی­اند، ولی در ظرف جامعه محقق می­شوند، معمولاً شش چیزند.

این شش مطلوب که همه متعلق به من است، به من می­رسد، ولی البته تا جامعه نباشد نمی­شود به من برسد، عبارت­اند از ثروت، قدرت، جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت و محبوبیت. توجه کنید ثروت ثروتِ فرد است، قدرت قدرتِ فرد است، حیثیت اجتماعی حیثیت اجتماعیِ فرد است، جاه و مقام جاه و مقامِ فرد است، شهرت شهرتِ فرد است، محبوبیت محبوبیتِ فرد است، ولی هیچ فردی به هیچ­کدام از این شش مطلوب نمی­رسد، مگر در ظرف زندگی اجتماعی.

چنان­که گفتم، خام­ترین نظریه در میان نظریات پنج­گانه، همین نظریه است. این نظریه می­گوید من از طریق اخلاقی زیستن، مثلاً خوشنام ­می­شوم، حیثیت اجتماعی پیدا می­کنم، شهرت کسب می­کنم، محبوبیت می­یابم و امثال ذالک. به عبارت بهتر، آدمی از طریق راست گفتن و صداقتش، از طریق تواضعش، از طریق عادلانه زندگی کردنش، از طریق عشق­ورزی و شفقتش نسبت به دیگران، از طریق این نوع کنش­های اخلاقی، خوشنام می­شود _ خوشنامی یعنی همان حیثیت اجتماعی _ شهرت پیدا ­می­کند، محبوب می­شود، همه دوستش دارند، در دل­های مردم، جایی برای خود باز می­کند، همه به او علاقه­مندند، همه خوششان می­آید که در محضرش باشند، از بودنش لذت می­برند، از معاشرت با او لذت می­برند؛ اینها یک سلسله سودهایی است که از این قِبَل به او می­رسد. پس ثروت، قدرت، جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت، شش سود عمده­ای است که از راه اخلاقی زیستن به انسان می­رسد. اما اگر دقت کنید، همه­ی اینها سودهایی است که عائد خودِ فرد می­شود، یعنی خودِ انجام­دهنده­ی کار. این تأکیدی که بر «فرد» می­کنم، به خاطر شق بعدی است که  عرض خواهم کرد.

این نظریه به نظر من خیلی نظریه­ی خامی است؛ چون اتفاقاً این شش چیزی که در اینجا شمردیم، همه­ هزینه­های اخلاقی زیستن است نه سودهای آن. اتفاقاً آن کسانی که اخلاقی زندگی می­کنند، ثروتشان کمتر از کسانی خواهد بود که اخلاقی زندگی نمی­کنند. اصلاً ضرورتی ندارد کسی که اخلاقی زندگی می­کند، خوشنام­تر باشد، مشهور بشود، به ثروت بیشتری برسد، جاه و مقام بیشتری پیدا بکند. اتفاقاً  می­شود گفت رابطه کاملاً معکوس است. برای مثال، علی بن ابیطالب (ع)، حداقل طبق اعتقادات من و شما، انسانی بود که کاملاً اخلاقی زندگی می­کرد. اما واقعاً از کدام­یک از این شش بهره برخودار بود؟ خود ایشان به نقلی که در نهج البلاغه هست، می­فرماید: «الهی سَئِمتُهم و سَئِمونی و ملِلتُهم و مَلّونی»؛ خدایا من از این مردم دلتنگ­ام، این مردم هم از من دلتنگ­اند. من این مردم را دلزده و خسته کردم، این مردم هم مرا دلزده و خسته کردند. بر پایه­ی این روایت، ما با شخصیتی رو به رو هستیم که به رغم اینکه دست کم طبق اعتقادات ما، اخلاقی می­کند، ولی اصلاً به خوشنامی­ نرسیده است، به هیچ شهرت نیکی نرسیده است، به وجهه­ای اجتماعی نائل نشده است. بنابراین وجهه­ی اجتماعی کسانی که اخلاقی می­زیند، نه­تنها  تضمین شده نیست، بلکه اکثر هزینه­هایی که می­پردازند، اتفاقاً از مقوله­ی همین حیثیت اجتماعی­ است. بسیاری از انسان­هایی که اخلاقی زندگی می­کنند، آبرویشان را از دست می­دهند، ثروتشان کمتر می­شود، محبوبیتشان از دست می­رود و... . شما اگر بخواهید با رعایت تمام ضوابط اخلاقی به یک میلیارد تومان ثروت برسید، چند سال باید زحمت بکشید؟ حال اگر بخواهید با زیر پا گذاشتن ضوابط اخلاقی به همین میزان ثروت برسید، چه­قدر زمان نیاز دارید؟ اگر انسان ضوابط اخلاقی را زیر پا بگذارد، ممکن است بتواند در دو سال به یک میلیارد سرمایه برسد؛ ولی اگر بخواهد به تمام ریزه­کاری­ها و ظرائف و لطائف اخلاقی زیستن عمل بکند، در چه مدتی به این ثروت می­رسد؟ مشهوریت هم همین­طور است. اتفاقاً بسیاری از کسانی که اخلاقی زندگی نمی­کنند، مشهورترند. اخلاقی­زیان معمولاً در گمنامی بیشتری هم به سر می­برند. این موارد آن قدر فراوان است که به شمارش نیاز نیست. بنابراین کسانی که این راه حل دوم را پیموده­اند، توجه نکرده­اند این شش چیزی که می­گویند از راه اخلاقی زیستن به دست می­آید، اتفاقاً همان شش چیزی است که از راه اخلاقی زیستن از دست می­رود؛ یعنی اینها هزینه­های اخلاقی بودن است، نه سودهای آن. به همین دلایل است که می­گویم این راه حل راه حل بسیار خامی است. با این حال، در ادبیات همه­ی کشورها و از جمله در آثار ادیبان بزرگی از خود ما، سود اخلاقی زیستن را همین امور دانسته­اند. مثلاً شما در گلستان یا بوستان سعدی می­بینید که می­گوید: اخلاقی زندگی کنید تا «نیک­نام» شوید! دائماً می­خواهد بگوید اگر اخلاقی زندگی بکنی، حداقل نیک­نامی را داری؛ یعنی همان چیزی که امروز به آن می­گویند «حیثیت اجتماعی». آیا واقعاً اینچنین است؟

افزون بر این، باید به یک نکته­ی دیگر توجه کنیم و آن اینکه اگر اخلاقی زیستن شما از عمق خاصی بیشتر بشود، اصلاً مخاطبانتان اخلاقی زیستن شما را درک نمی­کنند تا از طریق آن خوشنام بشوید. این داستان البته در علم و فن و هنر هم هست. در هر چهار ساحت علم، فن، هنر اخلاق، تا یک حدی که شما ظرافت به خرج می­دهید، مخاطبانتان درک می­کنند و چه­بسا متناسب با این درکشان هم واکنش نشان بدهند؛ اما وقتی ظرافت از یک حدی بیشتر می­شود، اصلاً طرف مقابل ادراک نمی­کند که شما در ظرف یکی از این چهار ساحت عمل­ می­کرده­اید. بنابراین اخلاقی زیستن تا یک حدی برای دیگران قابل ادراک است؛ ولی از آن حد به بعد، فقط تو می­فهمی که اخلاقی زندگی می­کنی؛ کسی این را ادراک نمی­کند.

حال به نظریه­ی سوم می­رسیم. این نظریه می­گوید سود اخلاقی زیستن سودی است «اجتماعی» که در ظرف جامعه محقق می­شود. نظریه­ی قبلی قائل به سود «فردی» بود که در ظرف جامعه محقق می­شد؛ اما این راه حل سوم می­گوید سود اخلاقی زیستن فردی نیست؛ بلکه در ذات خود، سودی اجتماعی است. به باور صاحبان این نظریه، ما اگر اخلاقی زندگی بکنیم، جامعه دارای پنج ویژگی می­شود که سودش را ما می­بریم. جامعه­ای که در آن، همه اخلاقی زندگی بکنند، دارای نظم، امنیت، رفاه، عدالت و آزادی است. اینها پنج آرمان بزرگ اجتماعی هستند که با اخلاقی زیستن، جامعه­ی ما از آنها برخوردار می­شود. اگر اخلاقی زندگی نمی­کردیم، جامعه­ی ما دارای نظم، امنیت، رفاه، عدالت و آزادی نمی­شد. چنان­که می­بینید، صاحب این پنج چیز، بر خلاف آن شش چیز سابق، اجتماع است، نه فرد. اینها سودهایی است که جامعه­ی ما از اخلاقی بودن می­برد.

این نظریه هم ظاهراً راه حل موفقی نیست و با ادله­ی فراوانی می­توان این ناموفق بودن را نشان داد. اولین مشکلی که وجود دارد این است که شرط برخورداری جامعه از این پنج ویژگی، این است که همه­ی شهروندان جامعه اخلاقی زندگی بکنند نه بخشی از آنها. یعنی اگر شما در جامعه­ای زندگی ­کنید که  نود درصد، نود و پنج درصد یا نود و نه درصد از افراد آن اخلاقی زندگی نمی­کنند، با اخلاقی زندگی کردن خود شما یا گروه اقلیتی همانند شما نه نظم حاصل می­آید، نه امنیت، نه رفاه، نه عدالت و نه آزادی. لازمه­ی پذیرش این نظریه این است که در یک جامعه، یا باید همه اخلاقی زندگی بکنند، یا هیچ­کس اخلاقی زندگی نکند؛ بنابراین اگر صرفاً اقلیتی از آن جامعه اخلاقی زندگی، باید به بگوییم بیش از این خود را به زحمت نیاندازید! چون شما بر اساس این نظریه، صرفاً هزینه می­پردازید و سودی نخواهید برد. در واقع، نوعی «همه یا هیچ» در این نظریه وجود دارد و این عیب بزرگی است؛ چراکه ما در پی نظریه­ای هستیم که اگر تنها هم باشیم و بر خلاف سایر افراد جامعه که غیر اخلاقی زندگی می­کنند، ما اخلاقی زندگی کنیم، بازهم این اخلاقی زیستن بصرفد. در جامعه­ای که اکثریت قریب به اتفاقش اخلاقی زندگی نمی­کنند، اگر یک اقلیتی هم اخلاقی زندگی بکنند، باز نه نظم است، نه رفاه، نه امنیت، نه عدالت و نه آزادی؛ هیچ­کدام فراهم نمی­آید. اگر سودی عائد نمی­شود، باید به این اقلیت کوچک بگوییم شما هم مثل بقیه رفتار کنید و حداقل هزینه نپردازید.

گذشته از این، فرض کنیم همه­ی افراد اجتماع اخلاقی زندگی بکنند. خیلی وقت­ها این پنج مطلوب اجتماعی که ­گفتیم، به نسل­های بعد می­رسند نه به خود ما. آیا من باید هزینه بپردازم که پس از من، آیندگان سودش را ببرند؟ آیا این کار عقلانی است؟ در بحث عقلانیت، سخن در این بود که خود فرد سود کار را به دست آورد؛ اما شما می­گویید که تو فقط هزینه­اش را بپرداز، تا آیندگان سود ببرند. دقت کنید که با عاطفی کردن این داستان هم مشکل حل نمی­شود. اینکه بگویید آیندگان هم بالاخره فرزندان تواند، نوه­های تواند، نوادگان تواند، دخترخاله­ها و پسرعمه­های تواند، فرقی نمی­کند؛ در نهایت، پسر عموی من­اند نه خود من، نوه­ی من­اند نه خود من، و بحث بر سر همین «از آنِ من» بودن است. اگر بناست هزینه را «من» بپردازم، چه چیزی عائد همین «من» می­شود؟ گیرم که بعد، فرزندان من خوش و خرم زندگی بکنند. بنای من بر این بود که اگر قرار است عقلانیتی در کارم باشد، باید متناسب با هزینه­ای که می­پردازم و بلکه بیشتر از آن، سودی عائدم بشود؛ اما ظاهراً در اینجا خبری از این سود نیست!

اشکال سومی که این نظریه دارد، آن است که اصل داستان هم محل شبهه است. برای اینکه یک جامعه به نظم، امنیت، رفاه، عدالت و آزادی برسد، اخلاقی زیستن همه­ی شهروندان _ تأکید می­کنیم همه­شان _ هرچند شرط لازم است، شرط کافی نیست. چیزهای دیگری هم باید به اخلاقی زیستن منظم بشود تا جامعه واجد این ویژگی­ها گردد. بنابراین اگر همه­مان هم اخلاقی زندگی بکنیم، تازه شرط لازم جامعه­­ای با آن پنج آرمان را فراهم کرده­ایم، ولی شرط کافی فراهم نشده است. پس به نظر می­آید این نظریه هم قابل دفاع نیست.

نظریه­ی چهارمی که کسانی مطرح کرده­اند، این است که سود اخلاقی زیستن اصلاً اجتماعی نیست؛ نه اجتماعیِ فردی، یعنی نظریه­ی دوم، و نه اجتماعیِ جمعی، یعنی نظریه­ی سوم. سود اخلاقی زیستن اساساً یک امر فردی است؛ فقط به خود فرد می­رسد. گفته­اند که اگر کسی اخلاقی زندگی بکند، در درون خودش آرامش پیدا می­کند؛ شاد است؛ امیدوار است؛ رضایت باطن دارد؛ با خودش نزاع ندارد؛ اینها همه در درون آدمی است و اگر دقت بکنید، همان چیزهایی است که در روان­شناسی، آنها را «مطلوب­های روان­شناختی» می­گویند؛ یعنی چیزهایی که انسان به لحاظ روانی میل دارد در درون خودش محقق باشد. دقت کنید که این قول چهارم با قول دوم تفاوت دارد. در قول دوم می­گفتیم تو اگر اخلاقی زندگی کنی، در بیرون، دارای ثروت، قدرت، جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت و محبوبیت می­شوی _ که البته خیلی حرف نادرستی بود _ اما در اینجا می­گوییم اصلاً در بیرون هیچ چیز عائدت نمی­شود؛ بلکه در درونت یک چیزهایی عائدت می­شود. آدمی که راست می­گوید در درون خود آرامش دارد، ولی آدمی که دروغ می­گوید در درون خود دچار اضطراب است. انسان وقتی اخلاقی زندگی می­کند آرامش به دست می­آورد. آرامش امری درونی است؛ کار به ثروت و قدرت و این حرف­ها ندارد.

به طور کلی، پنج مطلوب بزرگ درونی وجود دارد که با اخلاقی زیستن به دست می­آید: آرامش درون، شادی درون، امیدواری، رضایت باطن و احساس معناداری زندگی (البته در تعدادش اختلافاتی وجود دارد). آیا می­خواهی آرامش داشته باشی؟ آیا دوست داری امیدوار باشی؟ آیا می­خواهی زندگی­ات معنادار باشد؟ آیا آرزو داری هیچ­گاه با خودت نزاع نداشته باشی؟ اگر همه­ی اینها را طالبی، مثلاً راست بگو، نه دروغ.

بگذارید درباره­ی «نزاع با خود» کمی بیشتر توضیح دهم. ما کمابیش در زندگی خود، بارها تجربه کرده­ایم که با خودمان دعوا داریم. با خود می­گوییم: «آخر این چه حرفی بود زدی؟ این چه کاری بود کردی؟ آیا آدم با دوست خودش، با رئیس خودش، با مرئوس خودش، با همکار خودش، با دانشجوی خودش، با استاد خودش، با همسر خودش، با فرزند خودش، این­طور رفتار می­کند؟ آیا نمی­شد این حرف­ها را نزنی؟ ...» در این مواقع، مدام با خودمان کشتی می­گیریم؛ دائم با خودمان نزاع دایم؛ احساس می­کنیم با آن چیزی که به تعبیر حضرت عیسی (ع)، «صلح درون» است، فاصله داریم. تعبیر حضرت عیسی کمی با آن تعبیری که در اسلام به کار رفته است، متفاوت است. ایشان از تعبیر «صلح درون» استفاده می­کنند. در واقع، مفاد سخن حضرت عیسی این است که هرکس اخلاقی زندگی نکند، در درون خودش تقسیم می­شود، یا درون خود را تقسیم می­کند. درست مثل بعضی از فلاسک­ها که در یک قسمتش آب داغ وجود دارد و در قسمت دیگرش یخ. با این تفاوت که فلاسک درون ما مانند فلاسک­های بیرون نیست که قسمت آب داغش با قسمت یخ، ربطی به هم نداشته باشند. در اینجا این دو به هم ربط پیدا می­کنند؛ نه این می­گذارد آن به یخی خودش باقی بماند و نه آن می­گذارد این به داغی خود باقی بماند. در واقع، آدمی در درون خودش تقسیم می­شود. دائماً یک سوی وجود او با سوی دیگرش نزاع دارد. قرآن برای این حالت، تعبیر «نفس لوّامه» را به کار می­برد. یعنی شما خودتان را شروع می­کنید به ملامت کردن. می­گویید آخر چرا من این کار را کردم. ملامت­گری نشانگر همان است که در درون خودتان تجزیه­ای صورت گرفته است. در این تجزیه، یک تکه از وجود انسان به آن تکه­ی دیگری که دروغ ­گفته، خیانت ­کرده، یا تکبر ورزیده، می­گوید چرا این کار را کردی؟ چرا بهتر عمل نکردی؟ اینجاست که دیگر آرامش درون از دست رفته است؛ زیرا آرامش در اثر یک­پارچگی (integrity) درونی حاصل می­آید، نه تجزیه­ی آن.

پس سود اخلاقی زیستن همین است. شما که اخلاقی زندگی می­کنید با من که اخلاقی زندگی نمی­کنم، فرقمان در بیرون نیست؛ در درونمان است. شما آرامش دارید، من اضطراب؛ شما امیدوارید، من ناامید؛ شما شادید، من افسرده و غمگین؛ شما با خودتان نزاع ندارید، من دائماً با خودم نزاع دارم؛ زندگی­ شما معنادار است، زندگی من بی­معنا.

خود من زمانی در درس­ها و نوشته­هایم از این دیدگاه دفاع می­کردم و بسیار مصر بودم که ما پاداش اخلاقی زیستن را در درون خود می­گیریم. اما اکنون به نظرم می­آید که این دیدگاه هم قابل دفاع نیست؛ چراکه وقتی می­گوییم اگر کسی دروغ بگوید، آرامش درونش از دست می­رود، این ادعا درباره­ی دروغ اول درست است؛ در مورد دروغ دوازدهم هم ممکن است درست باشد؛ راجع به دروغ سیصدم هم شاید درست باشد؛ ولی از دروغ nام به آن طرف، دیگر این طور نیست. از آنجا به بعد، شخص دروغ می­گوید و مطلقاً آرامشش به هم نمی­خورد. در مورد کارهای غیر اخلاقی دیگر نیز همین حکم صادق است. ممکن است زمانی اگر جلوی کسی مرغی را هم سر ببرند، هرگاه به یاد آن بیفتد و تا وقتی که حافظه­اش این حادثه را در خود حفظ کند، ناراحت باشد، خود را سرزنش کند که چرا چنین کاری را کردند و او ساکت ماند. تا مدتی این نفس لوامه­ بیدار و زنده و فعال است؛ ولی از مدتی به بعد، خاموش می­شود، می­میرد و منفعل می­شود. آن وقت می­بینید همین آدم فرمان قتل عام هزاران نفر را می­هد و به اصطلاح، ککش هم نمی­گزد. بلافاصله بعد از فرمانش می­نشیند شامش را می­خورد، ده دقیقه بعد هم صدای خر و پفش به گوش می­رسد. پس به نظر می­آید اولین مشکل این دیدگاه همین است که نفس لوامه­ای که درون ما را تقسیم می­کند، تا جایی درست کار می­کند، اما از یک حدی که بالاتر رفتیم، دیگر وجود ندارد.

روایتی به پیامبر اسلام نسبت داده شده است که در این باره بسیار گویاست. این جملات چه متعلق به پیامبر باشد یا نه، به هر حال، حکیمانه است. گفته­اند که در ماجران فتح مکه، پس از اینکه مکه فتح شد پیامبر آمدند به دیوار کعبه تکیه دادند و رو به مردم سخنرانی کردند. در اثنای سخنشان گفتند: «ای مردم، امر به معروف و نهی از منکر بکنید، چون حیات شما به این امر به معروف و نهی از منکر بسته است. زمانی خواهد آمد که مردم امر به معروف و نهی از منکر نمی­کنند». سلمان گفت: «ای پیامبر، آیا واقعاًَ می­شود زمانی مردم امر به معروف و نهی از منکر نکنند»؟ پیامبر فرمودند: «آری، زمانی می­آید که مردم امر به معروف و نهی از منکر نکنند و بدتر از آن هم خواهد آمد». سلمان گفت: «بدتر از آن چیست»؟ پیامبر فرمود: «بدتر از آن این است که زمانی می­آید که مردم نه فقط امر به معروف و نهی از منکر نمی­کنند، بلکه امر به منکر می­کنند و نهی از معروف». بعد سلمان گفت: «آیا واقعاً چنین وضعی پیش خواهد آمد»؟ فرمودند: « پیش می­آید و بدتر از این هم پیش خواهد آمد». گفت: «دیگر بدتر از این یعنی چه؟ چگونه بدتر از این متصور است»؟ گفتند: «زمانی می­آید که مردم منکر را معروف می­بینند و از این نظر به آن امر می­کنند و معروف را منکر می­بینند و به این لحاظ از آن نهی می­کنند». در مرحله­ی قبل، حداقل می­دانستند منکر چیست، ولی به آن امر می­کردند. می­دانستند معروف چیست، ولی از آن نهی می­کردند. ولی ممکن است آدمی رفته رفته تشخیص خود را از دست بدهد. یعنی کم کم اصلاً کار زشت را خوب ببیند و از این نظر به آن امر ­کند و کار خوب را زشت می­بیند و از این نظر از آن نهی ­کند. این حالت به لسان فلسفه­ی اخلاق امروز، این است که وجدان اخلاقی می­تواند زنده بودن و فعال بودن خودش را از دست بدهد. یعنی چنان شود که انسان آهسته آهسته اصلاًَ درک نکند که چه خوب است، چه بد.  بدیهی است که وقتی در ساحت تشخیص این طور باشد، در ساحت ملامت هم همین­طور خواهد بود. یعنی وقتی دروغ می­گوید، دیگر کسی از درون اذیتش نمی­کند؛ هنگامی که به جای صداقت، تزویر و ریا و فریب به کار می­بندد، یا به جای تواضع، تکبر می­ورزد، یا به جای عدالت، ظلم روا می­دارد، دیگر دچار عذاب وجدان نمی­شود. گویی آن دستگاه حساس درونی که به اندک تغییری، بی­تعادلی را نشان می­داد، اکنون دیگر چنین نیست؛ مثل آن ترازویی که اول آن­قدر حساس بود که اگر ذره­ای گرد و غبار هم روی یکی از کفه­هایش می­نشست، آن کفه سنگین­تر می­شد، اما اکنون بار سنگینی هم رویش می­ایستد، اما تکان نمی­خورد. بنابراین به نظر می­آید نمی­شود گفت همه­ی کسانی که اخلاقی زندگی می­کنند، این سود را می­برند و از آن طرف، همه­ی کسانی که اخلاقی زندگی نمی­کنند، بیچاره­ها عذاب وجدان و اضطراب دارند و شب­ها خوابشان نمی­برد. اصلاً چنین نیست.

نکته­ی دیگر اینکه صاحبان این نظریه مدعی­اند مثلاً راست گفتن آرامش می­آورد و دروغ گفتن اضطراب؛ پرسش بعدی این است که آیا «راست گفتن» آرامش می­آورد، یا «راست گفتن وقتی که معتقدیم باید راست گفت»؟ آیا «دروغ گفتن» اضطراب می­آورد یا «دروغ گفتن وقتی که معتقدیم نباید دروغ گفت»؟ کدام یک؟ به تعبیر دیگر، آیا این اضطرابی که دروغ گفتن می­آورد، یا آن آرامشی که از راست گفتن حاصل می­شود، خاصیت خود دروغ گفتن یا راست گفتن است، یا خاصیت آن آموزه­های پیشینی است که مثلاً به ما گفته­اند نباید دروغ بگویی، یا باید راست بگویی؟ خیلی فرق است بین اینکه بگوییم خود راست گفتن آرامش­زاست یا خود دروغ گفتن اضطراب آور است، با اینکه بگوییم راست گفتن برای کسانی که معتقدند باید راست گفت آرامش­آور است؛ و دروغ گفتن برای کسانی که معتقدند نباید دروغ گفت اضطراب­آور است. این بدان معنا است که است که اگر این افراد اعتقادشان را به راست گفتن از دست بدهند، دیگر با راست گفتن آرامش پیدا نمی­کنند. همچنین اگر اعتقادشان را به اینکه نباید دروغ گفت از دست بدهند، دیگر با دروغ گفتن مظطرب نمی­شوند.

نکته­ی سومی که در باب این دیدگاه باید گفت این است که تجربه­ی تاریخی نشان می­دهد اتفاقاًَ اخلاقیان جهان چندان هم آرامش نداشتند. ما در نکته­ی قبل ­گفتیم که صدام­ها، استالین­ها، هیتلرها هم گاهی آرامش دارند؛ حال عکسش را می­گوییم. می­گوییم اتفاقاً علی بن ابیطالب­ها و بوداها و ...، با اینکه اخلاقی هم زندگی می­کنند، گاهی آرامش ندارند. یعنی چنین نیست که اگر کسی اخلاقی زندگی کرد، حتماً آرامش هم داشته باشد. پل بت­ها، صدام­ها، استالین­ها و امثال و نظایر اینها گاهی آرامش دارند، ولی علی بن ابیطالب گاهی آرامش ندارد. خود علی بن ابیطالب در نهج البلاغه می­فرماید: «شب­ها از این پهلو به آن پهلو  و از آن پهلو به این پهلو می­شوم»؛ و چه­بسا در همان شب­هایی که علی بن ابیطالب از این پهلو به آن پهلو می­شد، معاویه آسوده می­خوابید. آن «از این پهلو به آن پهلو شدن» مال کسی است که حساسیت بالای اخلاقی دارد؛ ولی کسی که اصلاً حساسیت ندارد، آرامشش بیشتر است. پس برای هر دو حکمی که گفتیم، مورد نقضش هم پیدا می­شود. در قرآن خطاب به پیامبر آمده است: «لعلَّکَ باخعٌ نفسک علی آثارهم»؛ خداوند به پیامبری که اخلاقی زندگی می­کرد، می­گوید: تو داری خودت را نابود می­کنی! به ما می­گوید: «عزیزٌ علیه ما عنتم»؛ آنچه به شما رنج می­دهد، به او رنج بیشتری می­رساند. رنج کجا با آرامش سازگار است؟ پس تجربه­ی تاریخی هم این ادعا را تأیید نمی­کند.

اما دیدگاه پنجم، دیدگاهی است که با چهار دیدگاه قبلی یک تفاوت عمده دارد. آن تفاوت در این است که  چهار دیدگاه قبلی همه­ در این نکته اشتراک نظر داشتند که اخلاقی زیستن نردبانی است برای رسیدن به چیزی دیگر. قول اول می­گفت آن چیز دیگر بهشت، رضایت خدا، نیروانا، فناء فی الله شدن یا... است؛ دیدگاه دوم می­گفت قدرت و ثروت و جاه و مقام و حیثیت اجتماعی و محبوبیت است،  دیدگاه سوم می­گفت نظم و امنیت و رفاه و عدالت و آزادی است، و دیدگاه چهارم می­گفت آرامش و شادی و امید و رضایت باطن و معنایافتگی زندگی است. لب کلام همه­ی این دیدگاه­ها این است که ما عاشق چشم و ابروی خود اخلاقی زیستن نیستیم؛ اخلاقی زیستن را ما می­خواهیم برای اینکه ما را به چیز دیگری برساند. به تعبیر قدما، اخلاقی زیستن مطلوب بذاته نیست؛ مطلوب لغیره است. آدمی می­خواهد از طریق آن به چیز دیگری برسد؛ می­خواهد آن را  پلکانی بکند تا از طریق آن، به پشت بام دیگری برآید. به عبارت دیگر، آن چهار دیدگاه به اخلاقی زیستن نگاهی ابزاری داشتند؛ رویکردشان به اخلاق، آلی بود نه غایی. اما این دیدگاه پنجم می­گوید اخلاقی زیستن اصلاً برای این نیست که ما به جایی برسیم. خود اخلاقی زیستن چیز جذابی است. من اصلاً از خود راست گفتن لذت می­برم. یک وقت است شما آواز می­خوانید تا از طریق آوازتان به درآمد برسید؛ مشکلی نیست، ولی به هر حال، شما ابزار کرد­ه­اید آواز خواندن را. یا یک وقت آواز می­خوانید برای اینکه از طرق آوازتان به شهرتی برسید؛ مثلاًَ بگویند این فرد آوازخوان تراز اول در موسقی ایران است؛ باز مشکلی نیست. اما گاهی هم هست که آواز می­خوانید فقط برای اینکه آواز خوانده باشید. یعنی اگر به شما بگویند برای چه آواز می­خوانی، می­گویید هیچ، از خود آواز خواندن لذت می­برم! وقتی در تنهایی مطلق، در یک بیابان یا جنگل آواز می­خوانید، نه درآمدی وجود دارد، نه شهرتی و نه هیچ چیز دیگر؛ نفس آواز خواندن به شما یک حس خوبی می­دهد؛ حالت خوشی به شما دست می­دهد که در فقدان این آواز خواندن، آن حالت خوش به همان اندازه که در اینجا هست، در آنجا نیست. در اینجا آواز خواندن در واقع، مطلوب ذاتی است. ارسطو وقتی می­خواست برای مطلوب ذاتی مثال بزند، رقص را مثال می­زد. می­گفت خیلی وقت­ها آدم اگر می­رقصد، فقط برای خود آن رقص است؛ نمی­خواهد کسی رقص او را ببیند. واقعاً هم در رقص­های یونان قدیم، رقص فقط برای خودش مطلوب بود نه برای اینکه شما هنرمند تلقی می­شوید یا به ثروت و موقعیت و ... برسید. خیلی چیزها هست که ما می­توانیم عاشق خودش باشیم، نه اینکه آن را ابزار کنیم برای چیزی دیگر. این دیدگاه پنجم می­گوید تمام آن پاسخ­هایی که در نظریات اول تا چهارم گفته شد، پاسخ­های کسانی است که شیفته­ی خود خوبی نیستند. منظور از خوبی خوبی اخلاقی است. عاشق چشم و ابروی خود خوبی نیستند؛ تنها از این جهت خوب زندگی می­کنند که آنها را به چیز دیگری برساند؛ وسیله بشود برای هدف دیگری؛ آلتی شود برای غایت دیگری. غافل از اینکه خوبی خودش بسیار زیباتر است؛ و ما عاشق خود خوبی هستیم.

این دیدگاه، در اصل، دیدگاهی افلاطونی است که در روزگار ما هم کسانی از آن طرفداری کرده­اند. گفته­اند مگر خود اخلاقی زیستن زیبا نیست که انسان حتماً باید به خاطر اینکه اخلاقی زیستن او را به جایی برساند اخلاقی زندگی کند؟ نفس اینکه من اخلاقی زندگی می­کنم، راست می­گویم، متواضعم، عادلم، اهل شفقتم و اهل عشق­ورزی­ام، زیبایی­ای دارد که من شیفته­ی همان شده­ام. این دیدگاه دیدگاهی است که می­توان گفت محتوای آن «عشق به خوبی» است. چون عاشق خود خوبی شده­ایم می­خواهیم خوب باشیم؛ هرچند هزار هزینه­ی دیگر هم بپردازیم؛ هرچند هیچ­کدام از آن سودهای متصور هم در آن وجود نداشته باشد؛ بلکه هرچند آن سودها همه تبدیل به زیان و هزینه بشوند. مگر کم پیش می­آید که ما در غیر قلمرو اخلاق، برای یک چیزی هزینه ­بپردازیم برای اینکه عاشق خودش هستیم؟ شما وقتی عاشق یک انسان می­شوید، برای این عشقی که به او دارید، از ثروت خودتان می­گذرید. آیا غیر از این است؟ انسان­های بسیار بخیل و ممسک و ناخن­خشکی وجود دارند که وقتی عاشق می­شوند، برای معشوق خود دست و دل باز می­شوند. اگر از آنها بپرسیداین پول را برای چه خرج می­کنی، آیا حساب کرده­ای که اگر این پول را می­گذاشتی در بانک چه­قدر سود به آن می­دادند؟ اگر در کار زمین می­انداختی­، در بورس می­گذاشتی­اش و ... به چه درآمدی می­رسیدی؟ خواهد گفت: این چیزها دیگر مهم نیست! من همه­ی این هزینه­ها را می­کنم فقط به خاطر اینکه عاشق آن مرد، زن، پسر یا دخترم. منتها آنجا متعلق عشق مثلاً «زیبایی» است، در مثال ما «خوبی».

 افلاطون می­گفت که سه چیز وجود دارد که انسان می­تواند در زندگی عاشقش شود: حقیقت، که فیلسوفان عاشقش شده­اند؛ خیر، که خلاقی­زیان عاشقش شده­اند؛ و جمال، که شاعران و عشّاق عاشقش شده­اند. گاه ما چنان عاشق حقیقت می­شویم که عمرمان را در راه یک نظریه­ی فلسفی یا علمی صرف می­کنیم؛ فقط به خاطر اینکه کشف حقیقت برایمان ارزشمند است. اینکه حقیقتی کشف شود یا حداقل اگر حقیقتی کشف نمی­شود، خطایی زدوده ­شود، خود این به تمام زندگی ما ارزش می­دهد. می­گوییم همه­ی هزینه­ها را کردم، جوانی­ام را از بین بردم، تفریح نرفتم، استراحت نداشتم، به ثروت نرسیدم، در فقر زندگی کردم، اما همه­ی اینها می­ارزید به این حقیقتی که کشف کردم یا به این خطایی که از اذهان دیگران زدودم.

به همین ترتیب، دسته­ی دیگری هم به نام اخلاقیان هستند که عاشق خیر و خوبی­اند. اینها نمی­گویند ما می­خواهیم از این قِبَل سودی به دست بیاوریم؛ بلکه چون عاشق خیر شده­اند، هر چیز دیگری را به پایش می­ریزند. برای این افراد، خیر و خوبی زیبایی­ و جمال خود را نشان داده است. معنای این سخن آن است که اگر کسانی آن جمال و زیبایی را درک نکنند، اخلاقی زندگی نمی­کنند، مگر به زور و ضرب قانون و حقوق. در آن شرایط، دیگر اخلاق نیست؛ حقوق و قانون است که می­گوید اگر دزدی بکنی، فلان می­کنیم؛ اگر مال کسی را غصب بکنی بهمان می­کنیم؛ اگر رشوه بگیری چنین و چنان می­کنیم. در اینجا آن فرد به خاطر ترس از آن چیزها رشوه نمی­گیرد یا دزدی نمی­کند؛ نه به سبب اینکه عاشق خود خیر و خوبی است. طبق این نظر، با چنین افرادی که عاشق خیر نیستند، به جای اخلاق، باید با زور و ضرب حقوق و قانون کنترل کرد. نمی­توان از آنها اخلاقی بودن را توقع داشت. چراکه نمی­شود از شما توقع داشت که پولتان را خرج معشوق من بکنید! من پولم را خرج معشوقم می­کنم، چون زیبایی آن معشوق، مرا گرفته است؛ اما زیبایی معشوق من شما را نگرفته است؛ به همین خاطر، شما خرج نمی­کنید. اول باید ادراک یک زیبایی به وجود بیاید، تا پس از آن، انسان پول و قدرت و حیثیت و شهرت و محبوبیتش را برای آن خرج ­کند.

 افلاطون چنین دیدگاهی داشت. در زمان ما سیمون وی، فیلسوف، عارف و مبارز سیاسی _ اجتماعی بزرگ فرانسوی در قرن بیستم، اولین کسی بود که این نظریه­ی افلاطون را از نو احیا کرد. او می­گفت به محض اینکه شما سؤال کردید «چرا من اخلاقی زندگی بکنم»، نشان داده­اید که متوجه نیستید اخلاق یعنی چه. او جمله­ی زیبایی دارد به این مضمون که وقتی کسی به ما رجوع می­کند و می­گوید: آقا، خانم، چرا من اخلاقی زندگی بکنم؟ عقلانیت اخلاقی زیستن به چیست؟ ما فکر می­کنیم که او قصد دارد وارد قلمرو اخلاق اخلاق شود و این سؤال را از آن جهت می­کند که ما  متقاعدش کنیم وارد قلمرو اخلاق بشود. ولی به نظر من، تا کسی آمد و پرسید که چرا من اخلاقی زندگی بکنم، بدانید که می­خواهد با اخلاق خداحافظی کند! چون او کسی است که می­خواهد اخلاق را وسیله­ای قرار دهد برای چیز دیگری که آن چیز، دیگر اخلاقی نیست. کسی اخلاقی است که عاشق خود اخلاقی زیستن باشد و هیچ سودی هم نخواهد. بنابراین به محض اینکه پرسیدید چرا اخلاقی زندگی بکنم، به اخلاقی زیستن سلام نگفته­اید؛ بلکه در واقع، با آن وداع کرده­اید. سیمون وی این تلقی خود را با یک تلقی الهیاتی هم می­آمیخت که آن تلقی، دیگر متعلق به افلاطون نبود. سیمون وی می­گفت من به خدا قائلم، ولی معتقدم خدا دنیا را آنچنان نساخته است که پاداش اخلاقی زیستن همین­جا به انسان برسد.

بعدها خانم آیریس مارداک، فیلسوف اخلاق انگلیسی، نیز دیدگاه سیمون وی را تکمیل کرد و او هم به این باور رسید که نفس اخلاقی زیستن زیبا است. هر کدامتان عاشق آن زیبایی هستید، اخلاقی زندگی کنید؛ اما اگر چنین نیستید، یا باید به زور و ضرب قانون شما را وابدارند که در مسیر و ممر خاصی حرکت کنید و از آن عدول نکنید، و یا اگر قانون ضعفی داشت، شما در نهایت، از مسیر اخلاق عدول را خواهید کرد. این تلقی آخر در واقع، عقلانیت اخلاقی زیستن را در خود اخلاقی زیستن می­جوید، نه در چیز دیگری.

این پنج دیدگاهی بود که من خواستم خدمتتان عرض بکنم. البته در باب همه­ی این مباحث، شما می­توانید به رد و قبول و تردید و تضعیف بپردازید. ولی به نظر من، هر کسی روزی باید با خود خلوت کند و به اصطلاح، سنگش را واکند که اگر من اخلاقی زندگی می­کنم، چرا چنین می­کنم و اگر اخلاقی زندگی نمی­کنم، چرا چنین نمی­کنم. والسلام علیکم و رحمةالله.