معنویت-عقلانیت: مطلب حاضر صورت مکتوب سخنرانی مصطفی ملکیان در نشست رونمایی کتاب «پروسلوگيون» است. این نشست که مورخ ۷/۹/۸۶ در تالار ناصری خانه‌ی هنرمندان برگزار گردید، دو گزارش (۱ و ۲) از آن در فضای مجازی نشر یافت. اکنون صورت کامل آن بر اساس کتاب ماه فلسفه، شماره ۳، آذر ۱۳۸۶ پیشاروی شماست. با سپاس ویژه از عبدالله یوسف‌زادگان که مطلب حاضر را در اختیارمان نهادند.

دسته‌بندی براهین اثبات وجود خدا

من در باب دو نکته سخن خواهم گفت و از همه آن‌چه که در مقدمه این کتاب نوشته‌ام، صرف‌نظر کرده و آن‌ها را تکرار نمی‌کنم. یک نکته، جغرافیای مبحث موجود در کتاب پروسلوگیون است. اگر بخواهیم کاری را که از لحاظ مباحث اثبات وجود خدا در این کتاب صورت گرفته، خیلی واضح و در عین‌حال، موجز بگویم، به‌این‌شکل می‌توان تصویر کرد که از زمان پروسلوگیون که اثبات وجود خدا برای فیلسوفان و الاهیدانان یک دغدغه شده تا زمان ما، همه راه‌های طی شده برای اثبات خدا را می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلی به استدلال‌های موجودمحور، معلول‌محور و مفهوم‌محور تقسیم کرد.

استدلال‌های موجودمحور استدلال‌هایی است که ادعایشان این است که شما فقط و فقط یک پیش‌فرض را بپذیرید. اگر آن را پذیرفتید، ما اثبات می‌کنیم که خدا وجود‌ دارد و آن پیش‌فرض، این است که یک موجود در جهان هستی هست و فرض وجودی بیشتر از یک موجود لازم نیست. در باب این که این موجود چه ویژگی یا ویژگی‌هایی دارد هم مطلقاً نیاز به سخنی نیست. فقط و فقط بپذیرید موجودی در جهان وجود دارد و این را هم بیافزایید که من از این موجود خبری ندارم و مطلقاً نمی‌دانم چه ویژگی یا ویژگی‌هایی دارد. همن که بپذیرید جهان هستی خالی خالی نیست و موجوداتی در این جهان وجود دارند، ولو این‌که نتوانید سراغی از آن بدهید و نشانی از آن پیدا کنید، همین کافی است برای این که ما وجود خدا را اثبات کنیم. من این استدلال‌ها را به استدلال‌های موجودمحور تعبیر می‌کنم که فرض وجود لااقل یک موجود، آن هم بدون خبر داشتن از هیچ ویژگی از ویژگی‌هایش کافی است تا اثبات کنیم، خدایی هست. در واقع باید گفت این استدلال‌های موجودمحور، استدلال‌هایی هستند که از شما یک پیش‌فرضی را مطالبه می‌کنند و با قبول شما نسبت به این پیش‌فرض، وجود خدا را اثبات می‌کنند. در فرهنگ مسلمانان به این گونه استدلال‌ها، براهین صدیقین گفته می‌شود.

استدلال‌های نوع دوم، استدلال‌هایی هستند که من از آن‌ها به معلول‌محور تعبیر می‌کنم. این استدلال‌ها می‌گویند ما بر دو پیش‌فرض تأکید داریم: یک این‌که، بپذیریم موجودی هست، دوم این‌که، بپذیرید این موجود معلول است. اگر این پیش‌فرض‌ها را قبول کردید، ما وجود خدا را اثبات می‌کنیم. مثلاً در برهان ارسطو گفته می‌شد: ما قبول داریم که حرکت در جهان وجود دارد و خودش هم به‌وجود نیامده است. با قبول حرکت، وجود خدا اثبات می‌شد. در برخی از برهان‌ها می‌گفتند آن موجودی که ما کاندیدا می‌کنیم، در این جهان وجود دارد و در عین حال، خودش به وجود نیامده‌است. به هر حال، این‌که شما چه چیزی را کاندیدای این موجود معلول کنید، به استدلال‌هایِ اثبات وجود خدا تنوع‌های فراوانی می‌دهد.

قسم سوم استدلال‌ها که من از آن‌ها به استدلال‌های مفهوم‌محور تعبیر می‌کنم و گاهی هم می‌توان به استدلال‌های تعریف‌محور تعبیرکرد، می‌گویند: ما کاری اصلاً به موجودات جهان هستی نداریم. اصلاً فرض کنید هیچ چیز در جهان هستی وجود نداشته باشد، ما با تعریف خدا اثبات می‌کنیم آن‌چه تعریفش این است، نمی‌تواند وجود نداشته باشد. شما بپذیرید تعریف خدا این است. همین که پذیرفتید، می‌گوییم: چیزی که تعریفش این است، نمی‌تواند وجود نداشته باشد. بنابراین، سریعاً و بدون هیچ واسطه‌ای از مفهوم به مصداق نقب می‌زنند. مبدع این برهان در غرب، آنسلم است که می‌گوید آن‌‌چه تعریفش این است، نمی‌تواند در عالم تحقق نداشته باشد. این برهان، برهان صدیقین و جهان‌شناسی نیست، برهان هستی‌شناختی است.

در کتاب پروسلوگیون آنسلم در ابتدا این را ادعا می‌کند. البته، کسانی گفته‌اند که در فرهنگ مسلمانان روایتی نظیر روایت آنسلم وجود دارد و در یکی از رسائل فارابی استدلالی است مبنی بر این‌که فقط از مفهوم خدا می‌توان وجود خدا را اثبات کرد و از تعریف او، به مصداق داشتن خدا پی برد. حال، چه این ادعا درست باشد و چه نباشد، شکی نیست که در فرهنگ فلسفی غرب، قبل از آنسلم قدیس چنین نظری وجود نداشته و این اعتقادِ خیلی جالب و جسورانه‌ای است که کسی بگوید تعریف مرا بپذیرید تا اثبات کنم خدا هست.

آنسلم قدیس می‌گوید: آیا قبول می‌کنید خدا کامل‌ترین موجود قابل تصور باشد؟ اگر قبول می‌کنید، من می‌گویم او حتماً باید وجود داشته باشد. پروسلوگیون از این جهت اهمیت دارد. حال، این‌که از زمان خود آنسلم تاکنون چه کسانی موافقت یا مخالفت کردند و چه تقریرهای جدیدی از این برهان به‌دست داده شده، بحث دیگری است.

بنابراین، مطلب نخست من این است که در میان براهینی که نه موجودمحور و نه معلول‌محور، بلکه مفهوم محورند، نخستین روایت را در پروسلوگیون می‌بینیم.

چه نیازی به الاهیات؟

نکته دومی که می‌خواهم بگویم، این است که اگر کسی بگوید جایگاه این کتاب کجاست؟ باید پاسخ دهم که کتابی است مربوط به الاهیات مسیحی آن روز. شکی نیست که اولاً مربوط به الاهیات است. ثانیاً، مربوط به الاهیات مسیحیت است و ثالثاً، الاهیات مسیحی جدیدی نیست. بلکه، مربوط به قرون وسطی است. حال، مثلاً کسی را تصور کنید که از خانم نجاتی بپرسد چرا کتابی را که راجع به الاهیات مسیحی قرون وسطی است، ترجمه کردید؟ یعنی، اولاً در عصر علم، چرا الاهیات؟ ثانیاً، بر فرض قبول می‌کنیم الاهیات را. اما، چرا الاهیات مسیحی؟ ما که الاهیات اسلامی داریم و ثالثاً، چرا الاهیات مسیحی جدید را ترجمه نکردید؟ یعنی هر سه قیدش سؤال برانگیز است. من می‌خواهم برای هر سه، علتی ذکر کنم. از دید آکادمیک جواب این است که الاهیات، امری دانستنی است و بایسته است که به آن بپردازیم. اما پاسخ این پرسش، از منظر کسی که دغدغه‌اش حل مسأله خودش در زندگی‌اش است، البته به‌گونه‌ای دیگر خواهد بود.

من ‌شأن کار در حوزه الاهیات را چنین دسته‌بندی می‌کنم: نخست، شرح و تفسیر جملات موجود در کتاب مقدس؛ دوم، تنظیم و سیستماتیزه‌کردن این کتاب‌ها؛ سوم، تبیین جملات و چرایی بیان یک جمله در متون مقدس. یعنی، این که چرا این جمله گفته شده؟ چرا این جمله برای این مخاطبان گفته شده؟ چرا این جمله برای این مخاطبان به قصد خاص گفته شده؟ کار چهارم، استدلال به سود این گزاره‌هاست و کار پنجم نیز، دفاع از گزاره‌هاست.

هر الاهیدانی چند مورد از این پنج کار را انجام می‌‌دهد و پروسلوگیون نیز کتابی در زمینه الاهیات، یعنی ناظر به متون مقدس است. متون مقدس صرف‌نظر از جنبه تعبدی، حاوی حقایق بزرگ و غیرقابل چشم‌پوشی است؛ یعنی، ریشه‌های بسیاری از مشکلات وجودی انسان در این متون کاویده شده است و از این حیث، اثر الاهیدان چون ناظر به یک متن مقدس دینی است، اهمیت دارد و به‌تعبیر دیگر، ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم از آن‌چه که بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب در متون مقدس دینی گفته‌‌اند، صرف‌نظر کنیم. هیچ انسانی که به نیازهای اگزیستانسیال خود بها می‌‌دهد، نمی‌تواند از متون مقدس صرف‌نظر کند. این متون، به توجه فرزانه‌وار – به معنایی که سیمویْ‌ ویْ می‌گفت – نیاز دارد.

چه نیازی به آثار الاهیاتی ادیان دیگر؟

باری، ما در نوشته‌های الاهیدانان مسیحی فراوان خبط و خطا می‌بینیم. وقتی نوشته‌های آکوئینی یا آگوستین را می‌خوانیم و آن را به عقل و وجدان اخلاقی خود عرضه می‌کنیم، طبعاً ممکن است خبط و خطایی هم در آن ببینیم. با این حال، این‌گونه آثار برای منِ مسلمان چه سودی دارد؟ از سیمویْ‌ ویْ نقل می‌کنم که می‌گوید من وقتی می‌‌خواهم ادیان جهان را بشناسم، خودم به یکی از ادیان التزام و تعهد دارم. بنابراین، از درون به آن دین نگاه می‌کنم و به سایر ادیان که التزامی ندارم، از بیرون نگاه می‌کنم، این نگاهِ درونی که به یک دین داریم، با نگاه بیرونی به دینِ دیگر، مقایسه منصفانه‌ای در پی ندارد.

چون وقتی من در متن مقدس خودم بررسی می‌کنم، به دلیل التزام و تعهد نظری و عملی‌ای که به آن دارم، در آن عیبی نمی‌بینم و همه را هنر و کمال می‌بینم. اما تا متن مقدس مسیحیان را می‌‌خوانم، می‌گویم این جمله با آن جمله تناقض دارد و یا با واقعیت‌های تاریخی و تجربی سازگاری ندارد. این مسائل را می‌بینم. چون با نگاه بیرونی به آن نگاه می‌کنم. اما به دین خودمان با نظرِ درونی می‌نگرم و این، منصفانه نیست. این، فقط یک بحث اخلاقی نیست. بلکه با این نوع نگاه ابژکتیویتی، تحقیق از بین می‌رود. مثل این است که من بخواهم پدرم را با مرد دیگری مقایسه کنم. این شخص، علاوه بر این‌که، مردی است، پدر من هم هست. ولی آن شخص، فقط مرد است. در آن‌جا، داوریِ من خیلی مشکل است. ما در واقع، چنین وصفی داریم و به ادیان دیگر، با نظرِ بیرونی نگاه می‌کنیم.

نکته این جاست که وقتی شما کتاب‌های الاهیات دیگر را می‌خوانید، عیب و نقص‌ها را می‌بینید و اگر نظیر آن را در متون الاهیات خودتان دارید، باید به آن‌ها هم اعتراف کنید. به تعبیر دیگر، اگر نوشته‌های الاهیدانان دیگر را نمی‌‌دیدید، در نوشته‌های الاهیدانان خودمان هم عیب و نقصی نمی‌دیدید. اما اول نظیرِ این عیب ونقص را در جای دیگر اعتراف می‌کنید و مثلاً می‌گویید این استدلال آنسلم قدیس قانع کننده نیست. آن‌گاه وقتی نظیرِ آن را در غزالی، امام فخر رازی و صدرای شیرازی دیدید، باید بگویید پس، آن هم نقص دارد. راهش هم این است که اول طرز راه رفتن آقای دیگر را به من نشان دهند و بپرسند این خوب راه می‌رود یا نه؟ بگویم نه، این می‌لنگد. بعد پدرم را بیاورند که همان طرز راه رفتن را داشته باشد. اگر از اول فقط پدرم را می‌دیدم، لنگیدن او را متوجه نمی‌شدم. اما وقتی در جای دیگری به لنگیدن اعتراف کردم و نظیر آن را در این‌جا دیدم، دیگر نمی‌توانم به آن اعتراف نکنم.

بنابراین، اول خودشیفتگی‌‌مان و دوم، جزم، جمود و تعصبات مذهبی ما از بین می‌رود. کسانی که هم خودشیفتگی دینی، مذهبی و هم تعصب دارند، از این بیان من برای آن‌ها حاصل می‌آید که آثار دیگران را هم بخوانند. وقتی این کار را انجام دهید، خوبی‌های آثار خودتان را در آثار دیگران می‌بینید و خودشیفته نمی‌شوید و از طرفی دیگر، بدی‌های آثار دیگران را هم در آثار خودتان می‌بینید و از این راه، جزم و جمود و تعصب را قابل تحمل نمی‌دانید. نکته سوم این‌که، ما برای دفاع از دین و مذهب خودمان – منظور دفاع کلامی نیست. بلکه این‌که یک چیزی برایمان قابل دفاع باشد و در زندگی خودمان اعمال کنیم، نه بحث جدلی که بخواهیم اثبات برتری دین کنیم – می‌توانیم از کتاب‌های الاهیدانان غیر از مذهب خودمان استفاده کنیم؛ یعنی، بسیاری از مطالبی که در نوشته‌های ما وجود دارد، استدلال‌هایی به سودش در نوشته‌های سایر الاهیدانان ادیان و مذاهب وجود دارد. برای این‌که ادیان و مذاهب اشتراکات فراوان دارند. الاهیدانان ادیان و مذاهب خیلی سعی می‌کردند که آن‌چه دین و مذهب خودشان گفته را معقول کنند. ما می‌توانیم از تجارب آن‌ها برای معقول کردن آن‌چه در دین خودمان هست، استفاده کنیم.

چه نیازی به آثار الاهیاتی گذشتگان؟

اما این‌که، چرا قرون وسطی و نه قرون مدرن، این هم نکته‌ایست و آن این‌که، اگر شما بخواهید فیزیک بخوانید، باید آخرین دستاوردهای فیزیک را یاد بگیرید و در شیمی، علوم فنی، مهندسی و ریاضی، آخرین کتاب را می‌خوانید. اما چرا در الاهیات، آخرین کتاب را نخوانیم و کتابی که آنسلم قدیس در قرن یازده نوشته را بخوانیم؟ جوابش این است که بر خلاف علوم تجربی، ما در چهار ساحت دیگر وضع متفاوتی داریم. در علوم تجری این روش را در پیش می‌گیریم که با آخرین دستاوردها کار داشته باشیم و به آن‌چه در دوران‌های متقدم و در زمان گذشته بوده، اعتنایی نکنیم؛ مگر کسی که مورخ آن است. اما الاهیات، فلسفه، عرفان، هنر و ادبیات تفاوت دارد و این تفاوت، باعث می‌شود که ما در علوم تجربی، اعم از علوم تجربی طبیعی، مثلِ فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی و علوم تجربی انسانی، مثلِ روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و اقتصاد، با آخرین دستاوردها کار کنیم و عقل هم چنین التزام می‌کند. اما در چهار حوزه‌ای که نام بردم، این طور نیست و در این حوزه‌ها آخرین دستاوردها لزوماً بهترین‌ها نیستند؛ یعنی، شما می‌توانید یقیناً بگویید که کتابی که الان در فیزیک نوشته می‌شود از کتابی که صدسال پیش نوشته شده، حتماً حاوی حقایق بیشتری است. اما نمی‌توانید بگویید کتابی که فیلسوف قرن بیست نوشته، حتماً از کتاب افلاطون ارزشمندتر است. چون در علومی که اسم بردم، آن‌چه که ترک می‌شود، به جهت عدم حقانیتش نیست، بلکه جهات دیگری وجود دارد. مثلاً، اگر ما امروز از نظریات افلاطون عدول کردیم، به جهت آن نیست که نظریات او ابطال شده است، بلکه ما روگردان شده‌ایم. در واقع در فلسفه، هنر، ادبیات، عرفان و الاهیات ما از پدیده‌هایی روگردان می‌شویم. نه این‌که ناموجه بودن و خلاف بودنش را اثبات بکنیم. صفتِ روگردانی به این معنا نیست آن محصولی که از آن روگرداندیم، نسبت به محصولی که به آن روی آوردیم، لزوماً محصول بهتری باشد. اتفاقاً ممکن است از یک بهتری به یک بدتری رو کنیم. به تعبیر دیگر، به نظر من قطار حقایق علوم تجربی، قطاری است که هر از چندگاهی یک واگن به آن اضافه می‌شود. بنابراین، علوم تجربی در هر برهه از برهه‌های زمانی نسبت به برهه‌های قبلش بهتر و بیشتر هم هست، اما در باب آن چهار حوزه نمی‌توان سخن از بهتر و بیشتر بودن کرد و نمی‌توان گفت فلسفه قرن بیستم همه آن چه در فلسفه قرن دهم بوده را بهتر و بیشتر دارد. بدین سبب، در این حوزه‌ها همواره روگردانی هست، اما نمی‌توانیم برهان ابطال داشته باشیم. از این رو، به دلایل بالا همواره می‌توان به اثری از دوره‌های گذشته در حوزه الاهیات پرداخت.