معنویت-عقلانیت: مطلب حاضر صورت مکتوب سخنرانی مصطفی ملکیان در دوم خردادماه ۸۷ در منزل عبدالله نوری است. پیشتر گزارشی از این سخنرانی در روزنامهی اعتماد ملی منتشر شد. با سپاس از علی کاظمیان که فایل صوتی این سخنرانی را در اختیارمان نهادند و آقایان ن. پناهی و سید ا. محمدی که زحمت پیادهکردن، تایپ و ویراستاری آن را بهعهده گرفتند و بهسرانجام رساندند.
1. در ساعتی که در محضر سرورانم، در باب دو مطلب سخن خواهم گفت؛ یکی حاجت موکدتر بشر به اخلاق در روزگار کنونی و دیگری دشواری بیشتر اخلاقیزیستن در این روزگار. دو مطلبی که وقتی با هم جمع شوند هر شخص دلسوخته به حال انسانها را به تأمل وا میدارد که چه باید کرد.
ما در روزگاری بهسر میبریم که احتیاج بشر به اخلاقی زیستن، بهعللی که خواهم گفت، بهمراتب بیش از روزگاران قبل است. در همهی طول تاریخ، بشر نیازمند به اخلاقی زیستن بوده است. هیچگاه نهاد اخلاق و اخلاقی زیستن برای بشر امری زائد و یا تجمّلی نبوده است ولی در روزگار جدید، یعنی روزگار بعد از جنگ جهانی دوم، احتیاج بشر به اخلاقیزیستن بهمراتب بیشتر از گذشته شده است. یعنی امروز ما فقط نیاز عمومی همهی طول تاریخ را به اخلاق نداریم، بلکه بهجهاتی که خواهم گفت نیاز ما مبرِمتر و موکدتر شده است.
اما از سوی دیگری اخلاقی زیستن که امروزه بدان احتیاج بیشتری داریم، نسبت به همهی روزگاران قبل دشوارتر شده است؛ خوب بودن دشوار شده است، دشوارتر از روزگاران گذشته.
حال که در روزگاری بهسر میبریم که حاجت ما به اخلاقی زیستن بسیار مبرِمتر و موکدتر شده و از سوی دیگری اخلاقی زیستن بهمراتب از روزگاران سابق دشوارتر و پرسنگلاختر شده است، هم رجوع به اخلاق و هم ژرفکاوی در اخلاق هر دو باید در این روزگار بهمراتب بیشتر مورد تأکید متفکران و مصلحان و دلسوزان وضع بشری باشد.
من در این جلسه، در این باب سخن خواهم گفت که به چه ادلّهای و عللی، امروزه، نیاز ما به اخلاق بیش از روزگاران گذشته شده است و نیز به چه ادلّهای و عللی، اخلاقی زیستن ما دشوارتر از گذشته شده است. وضع ما نسبت به اخلاق، درست مثل بیماری است که در نیمه شب به پزشک احتیاج دارد؛ از سویی نیازش مبرمتر از هر وقت دیگری است و از سوی دیگر دسترسی به پزشک از هر وقت دیگری کمتر است. من این دو نکته را به ترتیب عرض خواهم کرد. قبل از این دو نکته، چهار نکتهی مقدماتی را باید بگویم و بعد وارد بحث اصلی بشوم.
1.1. در اینجا وقتی سخن از اخلاق میگوییم، منظور اخلاق بهمعنای دقیق کلمه است و اخلاق بهمعنای دقیق کلمه، یعنی اخلاقی که با حقوق خلط نشود؛ اخلاق پدیدهای است و حقوق پدیدهای دیگر؛ اخلاقیزیستن چیزی است و قانونی زیستن، یعنی بر طبق هنجارهای حقوقی زندگی کردن، چیز دیگری است. بنابراین اخلاق با حقوق نباید خلط شود. اخلاق با عرف و عادات هم نباید خلط شود. گاهی دیده میشود کسانی گمان میکنند با اخلاق مخالفند، اما با دقتنظر درمییابیم که این افراد، در واقع، با عرف و عادات جامعهی خود مخالفند. اخلاق پدیدهای است، عرف و عادات پدیدهای دیگر. امر سومی هم که نباید با اخلاق خلط شود، آدابِ معاشرت است که غیر از اخلاق است.
بنابراین نکته اول بنده این است که موضوع سخن ما اخلاق است و فعلاً کاری به حقوق، عرف و عادت و نیز آدابِ معاشرت نداریم. البته این سه ـ حقوق، عرف و عادات و آداب معاشرت ـ چهبسا ربط و نسبتهایی با اخلاق داشته باشند ولی پدیدههایی جدا از اخلاق هستند. از این سخن، نتیجه میگیریم که در این بررسی، کاری به فقه هم نداریم چون آن چیزی که ما در فرهنگ اسلامی به فقه تعبیر میکنیم، ترکیبی است از اخلاق، حقوق، رسوم و آداب معاشرت.
1.2. اخلاق سه کارکرد میتواند داشته باشد. در این گفتار، بهضرورت با یکی از این سه کارکرد، سروکار داریم. سخن در باب دو کارکرد دیگر مجالی دیگر میطلبد. از آنجا که امروزه ضرورتِ کارکرد اوّل، در عین حالیکه ابتدایی است، برای ما بیش از کارکردهای دوم و سوم است، پرداختن به آن دارای اولویت است. اخلاقی زیستن ما سه نوع نتیجه میتواند داشته باشد:
الف) مطلوبهای اجتماعی را فراهم میآورد:
اگر شهروندان یک جامعه، اخلاقی زندگی کنند، مطلوبهای اجتماعی بهطریقی بسیار سهلتر، مطمئنتر و بیعوارضتر پدید میآیند. مطلوبهای اجتماعی یعنی چه؟ مطلوبهای اجتماعی متعددند ولی معمولاً پنج مطلوب مهمترین مطلوبهای اجتماعی قلمداد میشوند: 1ـ نظم ، 2ـ امنیت، 3ـ رفاه، 4ـ عدالت و 5ـ آزادی. اولین کارکرد اخلاقی زیستن این است که این مطلوبهای اجتماعی پنجگانه - و احیاناً مطلوبهای اجتماعی کم اهمیتتر - آسانتر، مطمئنتر و بیعوارضتر تأمین میشوند. بنابراین در کارکردِ اولِ اخلاقی زیستن، به مطلوبهای اجتماعی دست مییابیم و در نتیجهی اخلاقی زیستن، این پنج آرمان اجتماعی - نظم، امنیت، رفاه، عدالت و آزادی - بیشتر میشود.
ب) مطلوبهای روانشناختی را فراهم میآورد:
کارکرد دوم اخلاق، دستیابی به مطلوبهای روانشناختی است؛ یعنی وقتی که فرد اخلاقی زندگی کند، علاوه بر اینکه مطلوبهای اجتماعی را برآورده میسازد، مطلوبهای روانشناختی خویش را نیز برآورده میکند. انسانی که اخلاقی زندگی میکند بهلحاظ درونی نیز با انسانی که اخلاقی زندگی نمیکند متفاوت است. تعداد این مطلوبهای روانشناختی نیز احصاء شده است و اگرچه اختلافی بین روانشناسان وجود دارد، ولی همگی آنها لااقل بر این چهار مطلوب روانشناختی اجماع دارند: 1ـ آرامش ، 2ـ شادی درونی، 3ـ رضایت باطن و 4ـ معنا یافتگی زندگی.
فردی که اخلاقی زندگی میکند، در درون، آرامش بیشتری دارد، شادی، رضایت باطن و معنایافتگی بیشتر دارد. این کارکرد دوم اخلاقی زیستن یک کارکرد اجتماعی نیست بلکه یک کارکرد فردی است؛ یک کارکرد روانشناختی است، نه یک کارکرد جامعهشناختی.
ج) موجب تحوّل روحانی در انسان میشود:
کارکرد سوم اخلاقی زیستن این است که به تحول روحانی در انسان میانجامد. تحول روحانی انسان چیزی فوق آرامش، شادی، رضایت باطن و معنا یافتگی است. تحول باطنی یعنی انسان از این وضع کنونی به انسان دیگری تبدیل میشود. یک نوع تبدّل حال و وضع برای شخص پدید میآید وشخص آهستهآهسته علائقش متفاوت میشود. وقتی شما یک عمل اخلاقی مثل صدقه را انجام میدهید، کارکرد اول اجتماعی آن مشخص است؛ طبعاً با صدقه دادن بعضی از کارکردهای اجتماعی فراهم میآید، مثلاً به طرف مقابلتان بهلحاظ رفاه یا امنیتخاطر کمک کردهاید. صدقه دادن شما یک کارکرد فردی هم دارد و آن اینست که شما با انجام این کار، آرامشی را احساس میکنید که اگر آن فقیر را از خود رانده بودید این آرامش از شما گرفته، بهجای آن تشویش و اضطراب مینشست. این عمل یک نوع رضایت باطنی ایجاد میکند. اما یک کارکرد سوم هم دارد و آن اینکه کمکم با این کار علاقهی شما به مال کم میشود. این یک تحول روحانی در فرد است که فرد آهستهآهسته، علاقهاش به دنیا و دنیویات - یعنی ثروت، قدرت، شهرت، محبوبیت، جاه و مقام و حیثیت اجتماعی - کمتر میشود. وقتی علاقه آدمی به این شش چیز کم شود، نوعی تحول معنوی در شخص بهوجود آمده است.
این تحول معنوی، آدم را بزرگتر از قبل میکند. در کارکرد دوم ـ کارکرد روانشناختی ـ شما همانید با این تفاوت که قبلاً اضطراب داشتید ولی حالا آرامش دارید. اما در تحول سوم، شما بزرگتر میشوید؛ رشد معنوی پیدا میکنید به این معنا که ظرفیتهای وجودی شما بهلحاظ مختلف بیشتر میشود.
اخلاق این سه کارکرد را دارد. در جلسهی امشب من فقط بر کارکرد اول؛ یعنی کارکرد اجتماعی اخلاق تأکید دارم. در اینجا وقتی میگویم امروزه بیش از هر زمان دیگری اخلاقی زندگی کردن ضرورت دارد، این ضرورت را فقط از لحاظ کارکرد اول میگویم و کارکرد دوم و سوم ـ اگرچه بسیار شریفتر و والاترند ـ در مراحل بعدی میایستند. ابتدا ما باید کارکردهای اجتماعی اخلاقی زیستن را فراهم کنیم تا بعد به کارکردهای روانشناختی و فردی و بعدتر به کارکردهای روحانی و متعالی (Transcendental) بپردازیم.
1.3. اما نکتهی سوم این است که وقتی وضع بشر امروز را گزارش میکنیم و از دل این گزارش نیاز بیشتر بشر امروز را به اخلاقی زیستن و صعوبت بیشتر آن را تصویر میکنیم، این گزارش شرح آن چیزی است که رخ داده است ولی بهمعنای ارزشداوری در مورد آن چیز نیست. نمیگویم چیزی که رخ داده است، خوب است یا بد است؛ تنها میگویم رخ داده است. کار پزشک معالجهیِ بیمار خود است، نه سرزنش و ملامت کردنِ وی. پزشک باید این وضع موجود بیمار را بهعنوان یک fact و واقعیت قبول کند و با قبول این واقعیت در صدد رفع مشکل بیمار برآید.
وقتی گفته میشود بشر امروز به این اوضاع و احوال دچار شده است، معنایش این نیست که «خوب است که دچار شده است» و یا «بد است که دچار شده است»؛ اصلاً به خوب و بد آن کاری ندارم. بحث این است که ما در چنین وضعی بهسر میبریم، مثبت یا منفی و اصلاً ارزشداوری مثبت یا منفی نداریم.
1.4. نکتهیِ چهارم این است که هیچوقت نباید گذرِ روانشناختی را با گذر منطقی اشتباه کنیم. گاهی اوقات یک مطلب منطقاً مطلب دیگری را نتیجه میدهد و گاهی مطلبی منطقاً، مطلب دیگر را نتیجه نمیدهد ولی ممکن است بهلحاظ روانی شما را به آن مطب منتقل سازد. مثلاً اگر من به شما بگویم «الان شب است» از این گزاره منطقاً نتیجه میشود که «الآن روز نیست». یعنی اگر ما باشیم و ضوابط منطقی، از گزارهی «الان شب است» فقط یک نتیجه میتوان گرفت و آن اینکه «الان روز نیست» بیشتر از این، منطقاً گزارهای بیرون نمیآید. «منطقاً گزارهای بیرون نمیآید» یعنی که اگر ما با یک کامپیوتر و ماشین اندیشهنگار سروکار داشته باشیم و این گزاره ورودی کامپیوتر باشد، تنها خروجی کامپیوتر این است که «الان روز نیست». این، گذر منطقی است؛ یعنی گذری که بر اساس ضوابط استدلال منطقی از یک گزاره قابل استنتاج است. اما بسیاری اوقات کسی جملهای میگوید و در اذهان و نفوس کسانی که این جمله را میشنوند، گذرهای روانشناختی صورت میگیرد. در همین مثال ممکن است شنونده از این سخن من که «الان شب است» نتایج دیگری هم بگیرد، مثلاً: «الان چه کسی پیش فرزندان من است» یا «الان من چگونه ماشین پیدا کنم و به خانه بروم؟» یا «در این راهی که میروم کسی به من حمله نکند و کیف مرا بقاپد». آیا این جملات گفتههای من بود؟ نه! ولی شما با شنیدن این جملهی من، با سازوکارهای روانی درونیتان یک سلسله چیزهای دیگری هم به ذهنتان رسید. حال اگر شما به من گفتید «ملکیان! شما با گفتن این جمله مرا به اضطراب و تشویش انداختید»، باید به شما بگویم از لحاظ روانشناختی درست میگویید؛ نتیجه سخن من - به لحاظ روانشناختی - این بود که شما بهتشویش افتادید اما به لحاظ منطقی من شما را به این نتایج نرساندم؛ منطقاً از این جمله، آن نتایج بر نمیآید.
این مقدمه را به این لحاظ عرض کردم که بعضی از اموری که برای بشر امروز حاصل آمده، نتیجهی دریافتهای منطقی بشر نیست ولی نتیجه روانشناختی وی میباشد؛ یعنی وضعیت امروزی بشر نتیجهی منطقی یافتههای وی نیست و نباید منطقاً از آن یافتهها به این نتایج میرسید. آدمی فقط منطق نیست. اگر انسان فقط و فقط ماشین اندیشهنگار یا کامپیوتر و چیزی شبیه کامپیوتر باشد، از یافتههای کنونیاش فقط نتایج خاصی بیرون میآمد نه چیز دیگری. ولی انسان فقط ماشین اندیشهنگار نیست، غیر از ساحت اندیشگی، ساحت دیگری بهنام احساسات و عواطف و هیجان نیز دارد، غیر از این ساحت، ساحتی بهنام نیازها و خواستهها هم وجود دارد. ترکیب این سه ساحت یعنی ساحت اندیشهها، باورها و دانستهها با ساحت احساسات و عواطف و هیجانات و با ساحت نیازها و خواستهها ست که انسان را میسازد و هم از اینرو سخنانی که به انسان منتقل میشود فقط و فقط از دهلیز اندیشهی او نمیگذرد و فقط نتایج منطقی آن استخراج نمیشود بلکه از ساحتهای دیگر او هم میگذرند و این باعث میشود که گزارهی «الان شب است» در ذهن بسیاری از انسانها، دهها نتیجهی عاطفی، روانی و هیجانی را ایجاد کند که نتایج منطقی این گزاره نیستند.
حال با این چهار مقدمه به سراغ اصل بحث می رویم. این مقدمات را در طی بحث به ذهن بسپارید و از آن غافل نباشید.
2. مدّعای اول سخنم این است که امروز، نیاز ما به اخلاق بیش از هر زمان دیگری است. انسان همیشه به اخلاق نیاز داشته است ولی امروز، بیش از گذشته نیازمند اخلاق است. بعد از جنگ جهانی دوم، ابتدا در غرب و اروپای شمالی و غربی و آمریکای شمالی و بعد تمام جهان، کموبیش و با درجات مختلف، تحولاتی در عالم انسانی رخ داد و باعث شد که اکنون در وضعی باشیم که قبل از جنگ جهانی دوم - و به طریق اولی در قرن نوزده و به طریق اولی در قرون پیش –در آن وضع نبودیم و همین وضعیت باعث شد که ما امروزه حاجتمان به اخلاقی زیستن بیشتر شود.
2.1. در روزگار قدیم اخلاق برای کیفیت زندگی ما لازم بود ولی بقاء کمّی جامعه بدون اخلاق کمابیش امکان داشت. جوامع قدیم جهت تضمین کیفیت مطلوب، احتیاج به اخلاق داشت اما میتوانست دارای ضوابط اخلاقی کمتر و کمتر و کمتر باشد و با این همه بتواند بهلحاظ کمّی به حیات خود ادامه دهد. در آن روزگاران، اخلاق به زندگی کیفیت میداد و کمّیت زندگی ما کمتر به اخلاق وابستگی داشت؛ نمیگویم هیچ وابستگی نداشت ولی کمتر داشت. اما امروزه اگر ما انسانها اخلاقی زندگی نکنیم در این صورت، همانگونه که در گزارشهای مجامع بینالمللی آمده است، حیات ما نه فقط بهلحاظ کیفی آسیب میبیند بلکه کمّیت آن، از شش جهت، نیز بهشدّت در خطر است: 1. مسمومیت هوا، 2. مسمومیت آب، 3. از دست رفتن جنگلها، مراتع و ... که محیط زیست ما را شاداب نگه میدارند، 4. فقیرتر و فقیرتر شدن روزبهروز خاک، 5. زایش بیماریهای جدید و 6. بروز جنگ هستهای
این آسیبها که متوجه کمیت زندگی ما یعنی حیات بیولوژیک ماست، نتیجهی مصرفزدگی است که یکی از بزرگترین رذائل اخلاقی است.
آلودگیهایی که ایجاد کردهایم، بیماریهای جدیدی میزایند و این بیماریهای جدید، فقط بهقیمت ایجاد کردن بیماریهای جدیدتر درمانپذیرند. این نکتهای است که در گزارشهای جهانی گفته شده است: بیماریهایی که ما در بیست سال اخیر با آنها مواجهیم فقط بهقیمتی درمان میشوند که شخص درمان شده، مستعدّ بیماریهای جدیدتر شود. منظور از بیماریهای جدیدتر بیماریهایی نیست که این شخص اولینبار با آن مواجه میشود بلکه نوع بشر اولین بار است که با این بیماری مواجه میشود.
قدرتی که تکنولوژی برای جنگ هستهای به ما داده است درواقع، قدرتی است که بقای کمّی بشر را در معرض خطر انداخته است. چنگیز اگر در زمانهی خود، تمام عمر را بر پشت اسب مینشست و تاختوتاز میکرد، قتل و غارت و کشت و کشتار میکرد، چقدر میتوانست انسان بکشد؟ این مقدار آدمی را که چنگیز در تمام عمر میتوانست بکشد، الان در ده دقیقه میتوان کشت. با فشار یک دکمه، تمام قتلهایی که در طول تاریخ صورت گرفته را در نیمروز میتوان انجام داد. این یعنی اگر کسی که این قدرت و مهار را بهدست دارد اخلاقی نباشد، قدرت تخریبگریش بسیار زیاد است. وقتی چنگیز در شرق جهان اسلام قتل و غارت میکرد در اسپانیا و اندلس، مردم زندگیشان را میکردند امّا الآن کجای جهان است که اگر تخریب شود، مردم در بقیهی نقاط جهان بتوانند زندگیشان را، طبق روال گذشته، ادامه دهند. پس در گذشته با غیراخلاقی زیستن فقط کیفیت زندگی به خطر میافتاد اما اکنون کمیت آن نیز بهخطر میافتد.
2.2. اما حاجتِ دوم ما به اخلاقی زیستن این است که پیشرفت فناوری باعث شد که قدرت دخالت در زندگی دیگران بیشتر از سابق شود. پانصد سال پیش اگر کسی میخواست به جان شما تعرّض کند، حتماً باید از دویست متر به شما نزدیکتر میشد و تا زمانیکه فاصلهی او بیش از دویست متر بود شما در امن و امان بودید و بنابراین تا وقتی که کسی حتی در دشمنخوترین محیطها، در غریبهترین و بیگانهترین بیابانها و شهرها، دویست متری او کسی نبود با خیال راحت راه میرفت چون میدانست که از ناحیه کسی، تعرّضی ندارد؛ هرکس که بود، تیرانداز هم که بود، حداقل باید از دویست متر به وی نزدیکتر میشد اما الان که در اتاقتان نشستهاید از چند متری خودتان میتوانید مصون باشید؟ درست اگر در نقطهی مقابل، آن طرف کره زمین، هم کسی نشسته باشد قدرت تعرّض به شما را دارد. تکنولوژی باعث شده که ما قدرت دخل و تصرف در دیگران را بیشتر پیدا کردهایم. در قدیم اگر صدای شما را کسی میخواست بشنود، دیگر نمیتوانست از صد متری صدای شما را بشنود. بنابراین اگر در صد متری من کسی نبود میتوانستید با من حرف بزنید و مطمئن بودید که کسی نخواهد شنید اما امروزه شما در گوش چه کسی میتوانید حرفی بزنید و مطمئن باشید که این سخن را کسی نخواهد شنید. اگر دقت کنید دایرهی امنیت شما به صفر رسیده است؛ یعنی شما دیگر از هیچ نظر نمیتوانید بهجایی بروید که احساس امنیت کنید و هرچه دلخواهتان بود، انجام دهید. چون کار تکنولوژی این است که آنچه را که دور است برای تو نزدیک میکند و همسان، برای دیگران هم نزدیک خواهد کرد. تکنولوژی تفاوت برنمیدارد. اگر صدایی را که از آمریکا میخواهید بشنوید، برای تو نزدیک میکند، صدای تو را هم برای هرکه بخواهد در آمریکا بشنود، نزدیک میکند. تکنولوژی هرگونه بُعد را کم میکند؛ بعد مکانی و زمانی و وضع و حالی را کم میکند. تکنولوژی در یک تعریف یعنی، کاستن بُعد مکانی، بعد زمانی و بعد وضع و حالی، و این کاستن فقط برای من حاصل نمیشود، برای دشمنان من هم حاصل میآید و همچنین برای رقبای من و حتّی برای کسانی که نمیخواهند من باشم، هم حاصل میآید.
در واقع ما اکنون قدرت دخالتی در وضع و حال دیگران پیدا کردهایم که قبلاً نداشتیم. یک دستِ درازی پیدا کردهایم که به هر گوشه از عالم که بخواهیم، میتوانیم دراز کنیم و همینطور دستهای مردم به روی ما دراز است و هیچ کسی ناتوان از انجام هیچ کاری نیست. در گذشته «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل» بود اما امروزه به مدد تکنولوژی دیگر «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل» نیست. بنابراین اگر در قدیم کسی هم اخلاقی زندگی نمیکرد، بازهم آزار و آسیبش به شما کمتر میرسید ولی امروزه، اگر کسی نخواهد اخلاقی زندگی کند، آزار و آسیبش به شما میرسد؛ کما اینکه آسیب و آزار شما هم، اگر اخلاقی نباشید، به دیگران میرسد.
2.3. اما حاجت سوّم این است که فنّاوری تاثیر دیگری هم دارد که ما کمتر به آن توجه داشتیم. روانشناسان اجتماعی و کسانی که در روانشناسی فنّاوری و فلسفهی فنّاوری و تکنولوژی کار میکنند به موضوعی توجّه پیدا کردند: ما قبلاً فکر میکردیم تکنولوژی فقط ما را به خواستههایی که داریم میرساند. دیگر فکر نمیکردیم که تکنولوژی، خود، خواسته ایجاد میکند. یعنی اینکه نه تنها میلهای بینهایت ما، که بهخاطر فقدان تکنولوژی به فعلیت نمیرسیدند، الان جز اندکی از آن به فعلیت میرسند بلکه تکنولوژی ما را نسبت به استفاده از خود، برمیانگیزاند. ما حتی وقتی به یک ناخنگیر ساده، که ظاهراً حضوری کاملاً معصوم دارد، مینگریم، ممکن است میل به کوتاه کردن ناخن در ما پدید آید که اگر این ناخنگیر را ندیده بودیم این میل پدید نمیآمد. شما زمانیکه تلفن نداشتید، اینگونه بود که میخواستید صدای عدهای را بشنوید اما نمیتوانستید اما اکنون که تلفن دارید نهتنها صدای آن عده را بلکه صدای عدهای دیگر را نیز میخواهید بشنوید. یعنی وسیلهها ما را بر میانگیزند که «از ما استفاده کن». هر وسیلهای با اینکه بهظاهر، حضور معصومی دارد و گویا به زبان حال میگویند که «اگر کاری داری، ما در خدمتیم» امّا علاوه بر این، در دل ما هزار وسوسه هم بر میانگیزند. هر وسیلهی مدرنی وقتی در کنار انسان قرار میگیرد، میلهایی در انسان ایجاد میکند که اگر نبودند، این میلها نیز در ما ایجاد نمیشد. امروزه وسایل به کمک انسان میآیند تا اهدافی را که داشت و به آنها نمیرسید، به آنها برسد اما البتّه اهداف جدیدی هم در ذهن و ضمیر انسان پدید میآورد و رشد میدهد؛ انسان با خود میگوید حال که این وسیله را دارم، خوب است که آن کار دیگر را نیز انجام دهم. این یعنی وسیله، چیزی خنثی نیست؛ تکنولوژی یک امر خنثی نیست؛ تکنولوژی تنها نمیگوید: «ای کسانی که به من احتیاج دارید! بیایید من احتیاجتان را برآورده میکنم». هر جایی که مینشیند چند احتیاج جدید هم ایجاد میکند. در قدیم هر انسانی یک اقیانوسی از امکانها بود اما در طول عمر از این اقیانوس، ده موج میخیزید و در بقیه موارد، بهخاطر اینکه چیزی نبود، اصلاً خیزشی هم در آن پیدا نمیشد. الان دمبهدم اقیانوس بالقوهگیهای انسان بیشتر بهطرف بالفعل شدن میرود؛ یعنی دائماً نیازهای جدید در ما پدید میآید. این چیزی است که فیلسوفان تکنولوژی مثل تیلور در کانادا، میگوید: ما روزی دست دراز کردیم برای رفع نیاز، الان میبینیم که تکنولوژی هم رفع نیاز میکند و هم ایجاد چند نیاز دیگر. این امر باعث شده ما مانند یک «تیتان» - یک موجود غول پیکر – شدهایم؛ موجودی که تقریباً همهکار میخواهد بکند.
2.4. حاجت چهارم این است که در قدیم دایرهی مأذوناتمان همیشه کوچکتر از دایره مقدوراتمان بود. اگر آدمی همهی کارهایی را که میتوانست انجام دهد، در یک دایره رسم میکرد و بعد دایرهی کارهایی که از این دایرهی مقدورات، بهخود اجازهی انجام آنها را میداد، را نیز رسم میکرد در اینصورت این دایره، یعنی دایرهی ماذونات وی کوچکتر از دایره مقدورات او بود و در دل آن قرار میگرفت. بهعبارت دیگر انسان سنتی خیلی کارها را میتوانست بکند ولی انجام آن را بهخود اجازه نمیداد؛ میگفت ما باید از میان آنچه که میتوانیم انجام دهیم، دستچین کنیم؛ تعدادی را انجام دهیم و بقیه را که میتوانیم بکنیم، نکنیم. چرا؟ بهدلیل اینکه معتقد بود که همهی مقدورات ما اگر تبدیل به مأذونات ما شود، برای خود و دیگران خطرناک است. بنابراین اگر به ده کار میتوانست دست بزند، به یکی دست میزد و انجام نهتای دیگر را به خود اجازه نمیداد؛ وی همیشه میگفت اذن من کمتر از قدرت من است. اما بشر آهستهآهسته، بهجایی رفت که هرچه را که در قدرتش هست انجام دهد و به خود نیز اذن انجام آن را بدهد. زیرا نوعی نیهلیسم ارزشی بهمعنای دقیق کلمه، یعنی ارزشها، بیارزشند یا به یک اندازه ارزشمندند، در ذهن و ضمیر انسان جدید پدید آمده است. بهتعبیر دیگری انسان قدیم یک ضابط، یک پلیس و دیدهبان درونی داشت که میگفت: «از صد کار، نود کار را انجام نده». اما این دیدهبان درونی دیگر از بین رفته است. امروزه اگر میبینید کسانی هنوز یک دیدهبان درونی دارند، هنوز امروزهایِ امرزهای نشدهاند وگرنه اگر درست امروزهای زندگی میکردند، احساس میکردند هر کاری که نمیکنند به این جهت است که نمیتوانند بکنند و هر کاری که میتوانند بکنند، بهخود اجازه میدهند که بکنند. این را نیهلیسم ارزشی میگوییم. قید ارزشی را آوردم که از دیگر انواع نیهلیسم تفکیک شود.
نیهلیسم ارزشی یعنی اینکه هر کاری که میتوانی بکنی، اجازه انجام آن را هم به خود بده؛ اگر نمیکنی بدین معناست که نمیتوانی بکنی. به عبارتی در این دیدگاه جدید، میبایست دایرهی مأذونات آدم با دایرهی مقدورات آدم تساوی داشته باشد. اما اگر دایرهی مأذونات منطبق بر دایرهی مقدورات شود، در واقع سنگ روی سنگ بند نمیشود و از بین میرویم. تنها راهی که برای این مسأله اندیشیدهایم، قانون است. قانون را برای این گذاشتهایم که نگذاریم انسانها هر کاری که دلشان میخواهد، بکنند. اما قانون جای اخلاق را نمیگیرد.
این چهار عامل باعث شده است که وضع الان ما خیلی متفاوت از قبل باشد و بههمین علت، ما احتیاج بیشتری به اخلاق پیدا کنیم. چون اگر این اخلاق را نداشته باشیم خطرناکتر از آباء و اجدادِ بیاخلاقمان میشویم و چون این چهار عامل دائماً بسط پیدا میکند، نوادگان ما اگر بیاخلاق شوند از ما خطرناکتر خواهند شد.
3. از طرف دیگر اخلاقی زیستن، که اکنون بسیار محل حاجت ماست، دشوارتر شده است یعنی بشر امروز، به علل مختلفی، سختتر به ضوابط اخلاقی تن میدهد و سختتر میتواند التزام نظری و التزام عملی به اخلاق پیدا کند. این عوامل بهقرار زیرند:
3.1. عامل اول این است که در عمدهیِ تاریخ گذشتهیِ بشر ضامن اجرای اخلاق، دین بوده است. مردم بهجهت اینکه متدین بودند، اخلاقی زندگی میکردند. اگرچه بهنظر بعضی از ناقدان دین، تدین بیاخلاقیهای خاص خود مثل تعصب و پیشداوری و جزم و جمود را دارد ولی بههر حال - اگر دینداری این عیوب را هم داشته باشد - شکی نیست که بزرگترین پشتوانهی اخلاقی انسان قدیم، دین بوده است. در واقع انسان قدیم بر این اعتقاد بود که چون من متدینم باید اخلاقی زندگی کنم. این ضمانت اخلاق از ناحیهی دین، در سادهترین وجهش در بهشت و جهنّم بود. یعنی شخص تصور میکرد اگر من اخلاقی زندگی نکنم خودم را از بهشت محروم کردهام و یا خودم را جهنمی کردهام. این کمترین حمایت دین از اخلاق بود که البته پشتوانههای عمیقتر از این هم داشت: ممکن بود کسانی پروای بهشت و جهنم نداشته باشند ولی باز هم به پشتوانهی دینشان، اخلاقی زندگی بکنند چون تصور میکردند کسب رضای خدا مهم است؛ تقرّب الی الله مهم است؛ فناء فی الله و وصال الهی مهم است. ولی بالاخره شرط لابُدَّ مِنه همهی اینها، از بهشت و جهنم و عذاب و ثواب اخروی گرفته تا فناء فی الله و وصال الهی، را اخلاقی زیستن میدانستند.
اما آهستهآهسته اُبُّهت دین در نظر بشر، بهجهات مختلفی کمتر شد. کاری به خوب بودن و بد بودنش ندارم فقط میخواهم بگویم که اُبُّهت دین، امروزه به اندازهی گذشته نیست. نه در کشور ما و نه در کشورهای دیگر جهان سوم، و نه در کشورهای غربی و نه در کشورهای آسیای جنوب شرقی، در کلِّ کرهی زمین آن صولت و هیمنه و احتشامی که دین در اذهان و نفوس مردم داشت، کم شده است. علل فراوانی هم داشته است، هم علل معرفتی و نظری و هم علل عملی داشته است. نمیخواهم وارد بحث آنها شوم ولی کوتاه عرض کنم:
3.1.1. اولاً کل پدیدهی دین متوقِّف بر این بود که خدا علاوه بر اینکه ربِّ تکوینی ماست، ربِّ تشریعی ما هم هست. یعنی خدا علاوه بر اینکه کلِّ جهان هستی و انسانها را خلق کرده است در مورد انسانها یک استثناء قائل شده است؛ کلِّ جهان هستی را خلق کرده است و تکویناً ربِّ آن هم هست. اگرچه در امور و شؤون موجودات غیر از انسان مداخله نمیکند اما در مورد انسان علاوه بر ربوبیت تکوینی، ربوبیت تشریعی هم دارد. یعنی امر و نهی هم میکند و وقتی امر و نهی میکند طبعاً اطاعت و عصیان هم پیش میآید. وقتی اطاعت و عصیان پیش بیاید طبعاً ثواب و عقاب هم پیش میآید. این سه مرحله بهخاطر ربوبیت تشریعیای بود که برای خدا قائل بودند. میگفتند خدا مورچگان را همانطور آفریده که ما را، ولی مورچگان را بهحال خود وانهاده است یعنی فقط ربوبیت تکوینی بر آنها دارد ولی در مورد ما، ربوبیت تشریعی هم دارد.
این دیدگاه در اواخر قرن هفدهم و مخصوصاً در قرن هجدهم بهدست کسانی که به وجود خدا هم اعتقاد داشتند، تخطئه شد. دوئیستها در واقع گروهی از الهیان اروپا بودند که میگفتند ما ربوبیت تکوینی خدا را قبول داریم اما مطلقاً ربوبیت تشریعی برای خدا قائل نیستیم. خدا همهی موجودات از جمله انسان را آفریده است، همانطور که برای مورچگان دین نفرستاده برای ما هم دین نفرستاده است. این سخن بدین معنی است که آنها توحید را قبول داشتند ولی نبوّت را قبول نداشتند چون اصل نبوّت برای مداخله خدا در امور و شوون ما انسانهاست.
نبوت برای این است که به ما بگوید چه بکنیم و چه نکنیم؛ چگونه باشیم و چگونه نباشیم؛ چه موضعی بگیریم و چه موضعی نگیریم؛ چه زندگیای خوب است و چه زندگیای بد است. نبوت، در عمق خود، بهمعنای امر و نهیهای خدا را به ما رساندن، بعد اطاعت و عصیان ما را بهدنبال داشتن و در پی اطاعت و عصیان، پاداش و کیفر دیدن، بود. این دیدگاه از جانب دوئیستهای اروپایی تخطئه شد. باز هم توجه کنید که اصلاً بحث بر سر این نیست که استدلال دوئیستهای اروپایی خدشه ناپذیر بود یا خدشه میپذیرفت بلکه بحث، اثر روانی این دیدگاهست که در اذهان و نفوس داشت. افراد فراوانی ابتدادر اروپا و بعد در آمریکای شمالی و سپس در استرالیا و در نهایت، در سرتاسر جهان به یک نوع گرایش دوئیستی قائل شدند. یعنی این گرایش که خدا فراتر از آن است که در امور و شوون انسانی بخواهد دخالت کند. ما برای این دخالت چه دلیلی داریم؟ بنابراین نبوّت در واقع به یک معنا از دست رفت. طبعاً شکی نیست که وقتی نبوّت از دست رفت، ادیانی که به نبوّت و وحی قائل بودند ضعیف شدند. وقتی که پشتوانه دین از دست رفت اخلاق هم در میان پیروانِ خیلی از دینها از دست رفت. اما فقط این نبود. این یک مسألهی نظری بود.
3.1.2. یک مسألهی عملی هم پیش آمد که آن هم باعث شد که آهستهآهسته کسانی در اینکه دین بتواند کاری انجام دهد که بیدینی آن کار را نتواند انجام دهد، شک کردند و آن بهعلت کثرت ارتباطاتی بود که بشر پیدا کرد. نمیخواهم بهتعبیر مارشال دهکده جهانی را بگویم که نظر متأخری است ولی شما دقت کنید که دویست یا سیصد سال پیش، حتی صد سال پیش امکان داشت که شیعهای در دهی زندگی کند، و خبر نداشته باشد که در روستای هفت کیلومتر آن طرفی ، فردی سُنّی باشد؛ فرد مسلمانی در شهری زندگی بکند و خبر نداشته باشد که پنجاه کیلومتر آن طرفتر، شهری مسیحینشین باشد. بنابراین امکان داشت انسانی در دین و مذهب خود به دنیا بیاید، در آن رشد بکند و در آن نیز زندگیاش بهپایان برسد. در چنین محیطی بهتر میتوان از حقّانیت و از انحصاری و کامل و کاملتر بودن دین خاصّ دم زد. چون در این چنین محیطی جنس دیگری نیست که بتوان مقایسه انجام داد. این درست مثل این است که من در دنیا فقط تلویزیون خود را دیدهام و فکر میکنم که این تلویزیون 28 اینچ که من دارم بهترین تلویزیون جهان است. چون تلویزیون دیگری ندیدهام. اما شما وقتی مرا به نمایشگاه بینالمللی تلویزیون ببرید، و من ده هزار مدل تلویزیون ببینم، اولاً به اغلبِ احتمال، دیدِ اوّلیهام نسبت به تلویزیون خودم از بین میرود، ثانیاً حتّی اگر هم دیدِ اوّلیهام از بین نرود و بهفرض محال و شبهمحال باز هم تلویزیون من از همهی آن ده هزار تلویزیون ارزشمندتر باشد، ولی از این بعد می گویم تلویزیون من یکی از تلویزیونهای موجود در عالم است نه تنها تلویزیون موجود در عالم! و این خیلی فرق میکند؛ تلویزیون من اگر بهترین تلویزیون هم باشد باز هم یکی از تلویزیونهای جهان است نه تنها تلویزیون جهان. حال اگر دقّت کنید تقریباً تا صد سال پیش کاملاً امکان داشت که مسیحی، بودایی و یا مسلمان باشیم ولی تا آخر عمرمان هم از ادیان دیگر با خبر نباشیم. در چنین وضعی بهتر میتوانستیم دعوی صدق، انحصار صدق، اکمل بودن و امثال ذلک برای دین خود داشته باشم اما وقتی از دینهای دیگر باخبر میشویم از دو واقعیت گریزی نیست:
3.1.2.1. میفهمیم که ما اگر این دین را داریم به این علت است که در این مکان بهدنیا آمدهایم و نه به علّت دیگر. چون فرد دیگری که در مکان دیگری به دنیا آمده است، دین دیگری دارد. وقتی فهمیدیم دینمان بهخاطر زادگاهمان است، در اینصورت اهمّیت دین در نظرمان کم میشود. تا کنون فکر میکردیم ما این دین را داریم چون تنها دین و حقّترین و یا کاملترین دین عالم است ولی بعد فهمیدیم که قاعده جاری این است که انسانها، دینِ همان مکانی را دارند که در آن بهدنیا میآیند. چند درصد انسانها دین آباء و اجدادی خودشان را نداشتهاند؟ وقتی آدم از ادیان دیگر با خبر میشود اول نکتهای که متوجه میشود این است که ما همگی زادگاهی دیندار شدهایم.
3.1.2.2. واقعیت دومی که درمییابیم این است که همهی کارکردهایی که دین من برای من دارد، دین آنها نیز برای آنها دارد. من از دین خودم چه چیزی میخواهم؟ من با نماز آرامش پیدا میکنم، بودایی هم با مدیتیشن، هندو هم با یوگا، مسیحی هم با عَشاءِ ربّانی خود آرامش پیدا میکنند. کدام کارکرد در دین من وجود دارد که پیروان سایر ادیان و مذاهب از نبودِ آن مینالند؟ شما تا به حال دیدهاید غیر مسلمانی بگوید فلانی شما در مسلمانی خود چیزی دارید که ما نداریم، میشود آن را به ما هدیه یا قرض بدهید؟ «همهکس را عقل خود به کمال نماید و فرزند خود به جمال»، کدام چیز در دین ما هست که در دین دیگری نیست و چه چیزی در دین دیگران هست که در دین ما نیست؟ همهی کارکردهای مثبتی که دین برای ما دارد، دین آنها هم برای آنها دارد. از طرف دیگر هم اگر نقطه ضعفی در دین دیگری هست، وقتی که به دین خودمان برمیگردیم – بهتعبیر قرآن فرجعوا الی انفسهم – میبینیم که این نقطه ضعف در دین ما هم هست و کمکم میفهمیم که «دیانت ما مالِ زادگاه ماست»، «کارکردهای مثبت دین ما برای سایر ادیان هم صادق است» و «کارکردهای منفی ادیان دیگر هم در دین ما وجود دارد». این مسأله کمکم بهنوعی کثرتگرایی دینی انجامید. کثرتگرایی دینی، هممرز است با نسبیگرایی دینی که خوبی و بدی دینها نسبی است و وقتی نسبیگرایی پیش آمد، دیگر التزام شخص به دین خود بهاندازهی سابق نخواهد بود. و طبعاً این باعث خواهد شد که آنچه دین برای ما در گذشته تأمین میکرد، امروزه دیگر به آن قوّت تأمین نکند و اخلاق یکی از آن چیزهاست. قبلاً دین، اخلاق را تأمین میکرد و الان چون دین در نظر سُست یا لااقل سُستر از سابق شده است، آن کارکرد را ندارد و نمیتواند اخلاق را ضمانت کند.
نیاکان ما، اگر خوبی هم داشتند، همه را به دین خود میچسباندند؛ دین آنها میگفت که حرام نخورید، کمفروشی نکنید، گرانفروشی، دزدی، احتکار و اختلاس نکنید، رشوه نگیرید و ... اما اکنون من و شما اگر بخواهیم اختلاس نکنیم و رشوه نگیریم، انگار دیگر نمیتوانیم صرفاً اکتفا کنیم به اینکه سیخ و میخی در جهنم در انتظار ماست. باید پشتوانهی دیگری فراهم آید. دیگر سیخ و میخ آن اُبُّهتش را از دست داده است و آن بازدارندگی قبلیاش را ندارد. بگذریم از اینکه تالی فاسدهای دیگری هم برای اخلاق دارد. پس تضعیف دین، بهعنوان عامل اول، باعث شد که اخلاقیزیستن دشوارتر از پیش شود.
3.2. اما عامل دوم که نتیجهی تمدن غرب است، فردگرایی است. معنای فردگرایی، به زبان خیلی ساده، این است که پیش از مدرنیته هر کسی در هر جای جهان زندگی میکرد، خود را سلول بدنی میدانست که اسم آن بدن، جامعهی من بود. همه چیز این طور معنا میشد؛ هر کس جزئی از یک کل بود. مصالحش، مصالح آن کل بود، مفاسدش هم مفاسد آن کل بود. اگر سودی میرسید از کل بود و اگر زیانی هم بود از کل میرسید. هر کسی دقیقاً وضعی را که یک سلول در بدن دارد، در جامعه داشت. یعنی بدن بزرگی بهنام هیئت تالیفیهی اجتماعی وجود داشت و «بنیآدم اعضای یک دیگر» بودند. این بدین معناست که اگر به کسی ضربهای وارد شود، بالمآل به خود تو ضربه وارد شده است، کما اینکه اگر من سرما بخورم، این سرماخوردگی فقط به دو یا پنج یا ده سلول نیست بلکه میتواند به همهی جهازات بدن تسری پیدا کند و همه آن را از نظم اولیه بیندازد و از کارکرد اولیه ساقط کند. در گذشته یک چنین تلقیای وجود داشت؛ تلقیای که هر کدام از ما یک سلول هستیم در پیکر جامعه. از این لحاظ بود که در جوامع قدیم چنانچه فردی از یک قبیله توسط فردی از قبیله دیگری کشته میشد، آن قبیلهی فرد مقتول تحقیق نمیکرد که صرفاً فرد قاتل را بیابد بلکه میگفت یک فرد از آن قبیله را باید کشت. چرا؟ چون یک مجموعه به مجموعهای دیگر ضربه زده بود. درست مثل این است که شما اگر یک سیلی به گوش من و در گونه راست من زدید ضرورت ندارد که من سیلی را به گونهی راست شما برگردانم، و میتوانم در گونهی چپ شما هم بزنم. چرا؟ چون میگویم قصد من این بود که دردی را وارد کنم و چون گونه عضو یک مجموعه است و لذا این مجموعه باید لطمه ببیند. شما هیچوقت در هنگام دعوا وقتی لگدی را در پای چپ خوردید سعی نمیکنید که حتما در پاسخ، به پایِ چپِ طرف نشانهگیری کنید. این است که در دعوای قبیلهای میگفتند ما کاری به قاتل نداریم، یکی از شما باید کشته شود. چون این شخص بهعنوان سلّولی از بدنی بود که لطمه زده است. شما میتوانید همین تلقی را در حدود، قصاص، دیات و مسألهی عاقله، در فقه ما ببینید.
این یک روحیهی collectivistic است. اندیشهی غرب دقیقاً دربرابر این اندیشه است. یعنی هر موجودی یک واحد مجزّاست. این واحد مستحیل در هیچ واحد بزرگتر از خود نیست. این تفاوت، خصوصاً به لحاظ حقوقی و اخلاقی بسیار مهمّ است که در جمعگرایی قدیم، هر فردی سلّولی از یک بدن به نام جامعه به حساب میآمد که همه وقت باید از کیان جامعه در برابر تعرّضات فرد جلوگیری کند و نباید اجازه دهد که سلّولی به کل پیکره آسیب برساند. بنابراین همهی اخلاق و حقوق قدیم، اخلاق و حقوقی بود که میخواست از تعرّضاتی که احیاناً فرد میخواهد به کیان جامعه وارد کند جلوگیری نماید. امّا وقتی فردگرایی آمد، فرد میبایست از تعرّضاتی که جامعه میخواهد بر حقوق وی وارد کند، جلوگیری نماید. مثلاً در جامعهی سنتی ما اگر شما با یک لباس نامناسب به خیابان رفتید به چه علّتی جلوگیری میکنند؟ به علت اینکه میخواهند از حقوق اجتماع در برابر حقوق شما محافظت کنند. یعنی هنوز در جامعهی ما دیدگاه collectivistic وجود دارد. امّا در غرب اگر کسی با هر لباسی بیرون رفت و از او ممانعت شد میگوید: ای جامعه چرا به آزادی من تجاوز میکنی؟
بهتعبیر سوم، جامعهی قدیم جامعهی تکلیف محور بود و نظام جدید نظام حقّ محور. در نظام جدید دائماً حقوق ماست که باید تأمین بشود؛ تو نبایستی به حق من، به هیچ عنوان تعرض کنی.
در اینباره من دوستان را ارجاع میدهم به مقدمهی کتابی که مایکل کوک نوشته است. مایکل کوک یک اسلامشناس و قرآنپژوه معروف آمریکایی است. ایشان تقریباً نه سال پیش کتابی نوشت تحت عنوان «اندیشهی امر بهمعروف و نهی از منکر در اسلام» که از این کتاب به فارسی دو ترجمه شده است.
در مقدمهی این کتاب میگوید: شانزده سال قبل در یک ایستگاه راه آهنی، مردی به زنی تعرّض کرد و در عین حالکه در تمام مدت تعرض جنسی مرد به زن، زن فریاد میکشید و استمداد میکرد، مردم در اطراف ایستاده بودند و فقط نظاره میکردند، هیچکس به استغاثهی زن جواب نمیداد. مرد هم کار خودش را انجام داد و رفت. بعد از این واقعه، پلیس آمریکا موظف شد این مرد را دستگیر و به محاکم قضایی تحویل بدهد. اما مسألهای که برای تمام آمریکا و اروپا واقع شد این بود که چگونه شد زنی، در روز روشن، مورد تعرض مردی قرار بگیرد و فریاد استمداد هم بکشد ولی مردم فراوانی که آن اطراف هستند یکی حاضر به نجات زن نباشد! این مسأله، بسیار پیچیده شد و دولت آمریکا بودجه کلانی را گذاشت تا دریابد چه مشکل اجتماعی در جامعهی آمریکا بهوجود آمده است. از اینرو سمینارهای بینالمللی فراوان در آمریکا و اروپای غربی برگزار شد. در یکی از این سمینارها که نویسندهی کتاب نیز شرکت کرده بود، شخصی به نام دکتر مدرسی طباطبایی، استاد دانشگاه پرینستون انگلیس، اذعان داشت که رمز این قضیه که چرا مردم آمریکا به آن زن کمک نکردند این است که جامعه آمریکا باور کرده است که ما حقّ داریم و تکلیف نداریم. وقتی من تکلیف ندارم چرا باید زنی را از زیر دست و پای مردی نجات بدهم. مایکل کوک میگوید که آن شخص گفت: اتّفاقاً ما در اسلام و در اندیشهی فقهی مسألهای داریم بهنام امر به معروف و نهی از منکر. این اندیشه میگوید که تو تکلیف داری وقتی کسی کار بدی انجام میدهد، او را نهی کنی و به معروف امر کنی. کوک میگوید من اندیشیدم که این امر به معروف و نهی از منکر باید چیز خوبی برای جامعه باشد. اما برای چه جامعهای؟ برای جامعه تکلیف محور. وی شروع کرد به تحقیق در باب این اندیشه و مبادی این اندیشه و کتابی نوشت که واقعاً شاهکاری است در تحقیق و بهمعنای دقیق کلمه اعجابانگیز است. این شخص تمام آثار متفکران ما، اعم از فیلسوف و متکلم، عالم اخلاق، عالم علم اصول و عالم علم فقه، را دیده تا اینکه بداند ریشه این اندیشه بهکجا برمیگردد.
بحث این بود که واقعاً چه کسی میتوانست به مردم الزام کند که آن زن را نجات بدهند؟ این الزام را فقط در وضعی میتوان کرد که آدمها تکلیفی هم داشته باشند. حقّ غیر از تکلیف است. این فردگرایی در واقع حقّ محوری است؛ یعنی اینکه ما حق داریم و باید حقوق خودمان را استیفا کنیم. ما باید در جامعه جوری رفتار کنیم که حق خود را استیفا کنیم ولی تکلیفی نسبت به دیگری نداریم. در واقع میتوان گفت هر کسی یک تکلیف دارد و آن اینکه از حقوق خود محافظت کند. وقتی آدمی یک تکلیف دارد و آن هم محافظت از حقوق خود است، دیگر چه حقّی دارد تا در حقوق دیگران مداخله کند؟ این فردگرایی باعث شده است که ما نتوانیم ضوابط اخلاقی را رعایت کنیم چون ضوابط اخلاقی همه وقت بهصورت رادع و مانع در ارضاء حقوق بهحساب میآیند. یعنی وقتی میخواهیم اخلاقی زندگی کنیم باید از حقّ خود، کمابیش، صرفنظر کنیم چون هر آدمی هر چقدر اخلاقیتر زندگی کند به ثروت، قدرت، جاه و مقام و به شهرت و حیثیت اجتماعی و محبوبیت خود زیان میزند. این هزینهها را چه کسی میپردازد؟ من چه سودی از این اخلاقی زیستن میبرم؟
فردگرایی به حقّمحوری و حقّمحوری به بیاعتنایی به اخلاق منجر میشود؛ این بیاعتنایی به اخلاق است که حقّ مرا در جای خود قرار میدهد.
3.3. عامل سوم برابریگرایی است. برابریگرایی نیز عامل بسیار مهمی است که اخلاقیبودن را در میان ما دشوار کرده است. برابریگرایی یعنی اینکه همه انسانها در مقام فهم و تشخیص با یکدیگر همارز و برابر هستند در حالیکه در جامعهی پیشامدرن برابریگرایی نبود و قبول داشتند که از ما بهترانی هستند که بیش از ما میفهمند و. این اقرار به وجود از ما بهتران، جامعه را اخلاقی میکرد.
در جامعه پیشامدرن در مرتبهی اول پیامبرانی بودند که همه از ما بهتران بودند و اگر میگفتند این کار را نکنید همه قبول میکردند و آن کار را انجام نمیدادند.
در رتبهی بعد، دستهی دیگری به نام عارفان وجود داشتند که آنها نیز آتورتیه، اقتدار و ولایتی بر ما داشتند، نه ولایت قانونی و حقوقی بلکه ولایت بهمعنی دقیق کلمه؛ قدرت نداشتند ولی اقتدار داشتند و بنابراین ما پذیرای توصیههای آنها بودیم و هم از اینرو خیلی از مسائل و مشکلات جامعه را حل میکردند و با رجوع به آنها همهی نزاعها فیصله پیدا میکرد.
غیر از پیامبران و عارفان رتبهی سومی هم وجود داشت که نه پیامبر بودند و نه عارف. به ایشان فرزانهمردان یا فرزانگان میگفتند؛ کسانیکه در آنها یک نوع حکمت مشخص بود؛ لزوماً عارف نبودند و تجربههای عرفانی نداشتند، پیغمبر هم نبودند؛ اما فرزانه بودند. کنفوسیوس پیامبر و عارف نبود ولی یک فرزانه مرد بود. لائوتسه هم همینطور. این فرزانهمردان هرجا که مینشستند، ستون اجتماعی جامعه بودند. چرا؟ چون همهی اختلافها و تنازعات بالمآل با رجوع به این انسانها به سکون میانجامید. یعنی اگر فرزانهای در گوشهای چیزی میگفت، همه قبول میکردند ولو مخالف حرفهای وی بوده باشند؛ بهتعبیر دیگر یک حَکم مَرضیالطرفین یا مَرضیالاطراف وجود داشت. این فرزانگان هم از بین رفتند.
دستهی چهارمی نیز وجود داشت که فرزانه هم نبودند، اما نوعی شیخوخت داشتند. همهی ما قبول داشتیم که پیران برتر از جواناناند. در سه-چهار زبانی که آشنایی دارم، دقت کردهام که در تمام فرهنگهای لغت دوران پیشامدرن، پیرمردی و پیرزنی با صفات خوب یاد شده است؛ میگویند: پیرمردی بود! کاملمردی بود!. پیری با صفت کمال میآید اما از آن طرف میگویند: جوان بود و جاهل!. جامعهی پیشامدرن قبول داشت که پیری، یک نوع کمال دارد ولو معلومات نداشته باشد. نفس گذر سالیان و نفس تجارب ناشی از گذر سالیان یک آتوریتهای به پیران میداد که جوانان، خود را نیازمند به آنها میدانستند و به آنها رجوع میکردند. الان اگر پسر و دخترتان به شما، بهعنوان پدر و مادر خود، رجوع کرد، این رجوع به دو انگیزه است: یا اینکه ادب اجتماعی اقتضاء میکند که بدون مشورت با پدر و مادر خوب نیست کاری انجام داد؛ اگرچه اینها خرف و نفهماند و حواسّشان به امور نیست ولی به هر حال باید رعایت ادب کنند. و یا بهخاطر خودشیرینی؛ خیلی از پسرها به خاطر ارث و ... به پدر مراجعه میکنند و همینطور دخترها بهخاطر چیزهای دیگری خودشیرینی میکنند. امّا امروزه در سِرِّ سویدای هیچ جوانی این مسأله وجود ندارد که من به نظر پدرم نیاز دارم.
اینکه گفته شده است مدرنیته تمدن و فرهنگ جوانسالار است بدین معناست که امروزه اصلاً همهچیز بر مدار جوانان است. امروزه باور بر این است که جوان جهانآگاه است، فهم، قدرت تشخیص و سرعت انتقال دارد. این کجا و این گفتهی علیبنابیطالب کجا؟ «نزد من این طمأنینه و وقار پیران بهتر از جَلَدُ الغُلام است»، یعنی این چابکی جوان ارزش ندارد؛ درست است که پیران کندند ولی این کندی پیران ارزش دارد و این طمأنینه ارزشمند است. این آتوریتهها از بین رفتهاند.
جملهای را از آگاتا کریستی نویسنده رمانهای پلیسی نقل میکنم که بهنظرم جمله درستی است ولی کو گوش شنوا؟ آگاتا کریستی در یکی از رمانهایش از قول یکی از شخصیتها میگوید: «جوانان گمان میکنند که پیران احمقند، اما پیران میدانند که جوانان احمقند». واقعاً همینطور است که پیر میداند که جوان احمق است ولی جوان گمان میکند که پیر احمق است.
چهار آتوریتهی بزرگ - پیامبران، عارفان، فرزانگان و پیران - جامعه را در چنبرهی خودشان نگه میداشتند. اما آگالیتاریانیزم (برابریگرایی) جدید میگوید که هیچکس بر ما رجحان ندارد. حرف پیامبران و عارفان و فرزانگان و پیران، یکی، حرف ما هم یکی! اگر آن عارف و پیامبر میخواهد حرفش را قبول کنم، باید قدرت اقناع من را داشته باشد. اما در قدیم این نبود؛ نمیگفت بابابزرگ، پدر بزرگ، قانعم کن، میگفت شما این را می فرمایید، چشم! چون یک پختگیای پشت این سخن می دید، قدرت اقناع نمیخواست، فقط کافی بود که رأیش را اظهار بکند. آتوریته یعنی اینکه حرف من بدون اینکه دلیلش را بخواهید، بپذیرید وگرنه اگر مثل معلم ریاضی از من بخواهید برهان و قضیه و مراحل مقدّمات طی بشود، دیگر آتوریته نمیشود. آتوریته یعنی من کار الف را انجام میدهم چون فلان پیغمبر گفته است: انجام بده.
4. دقت کنید که این چهار آتورتیه چقدر اخلاق را در جامعه پیشامدرن و باستان تضمین میکرد. وقتی این آتوریتهها از بین رفت، دیگر شیرازهها از بین رفت و کسی ما را به چنبرهی اخلاقی بودن نمیکشد.
این نکاتی است که صاحبنظران و متفکران روی این کار کردهاند و تأمل نمودهاند. گرچه اینگونه و به این ترتیبی که گفتم، نگفتهاند ولی روی تکتک این نکات که به چه میزان این آتوریتهها ضامن اخلاقی زیستن جامعه بودهاند، تامل شده است.
حتّی در فیلمهای خودمان یکی از حرفهای کلیشهای که دائم تکرار میشود این است که: «درس اخلاق به ما میدهی؟»! یا «درس اخلاق نده!». گویی درس اخلاق دادن یک امر منفی است و درس اخلاق دادن یعنی فضل فروشی! و بهگفته جوانهای امروزی «میخواهد کلاس بگذارد»!
حال در این جامعه چه کسی میتواند ما را به ضوابط اخلاقی مقید بدارد؟ اگر دقت کنید اخلاقی که امروزه در جامعه وجود دارد فقط دو بُعد دارد: 1ـ جلو میروم تا جاییکه قانون جلوی مرا بگیرد؛ یعنی کاری که اخلاق انجام میداد، اکنون حقوق انجام میدهد. 2ـ جلو میروم تا جاییکه منافعم اقتضا کند و اگر جلوتر نرفتم به این خاطر است که منافع شخصیام اجازه نمیدهد.
در این روزگار یک نوع اخلاق حقوقی (legalistic) یعنی اخلاقی که مرزهایش را فقط قانون تعیین میکند و یک اخلاق کاملاً منفعتاندیشانه حکمفرماست. حال توجه کنید که در چنین وضعی، اخلاقیزیستن چقدر دشوار است.
متاسفانه وقت نشد برای سخنانم، برهانی بیاورم. اما خلاصه آنکه بهخاطر آن چهار علّت، سخت نیازمند اخلاقیزیستن هستیم و بهخاطر این سه علّت، اخلاقیزیستن دشوار شده است. اینجاست که بایستی بهدنبال راهی گشت که اخلاق دوباره به صحنهی اجتماع برگردد؛ یعنی اخلاق را اوّلاً از منفعت ببُرد و ثانیاً از حقوق. ما با حقوق تنها نمیتوانیم جامعه را اداره کنیم. حقوق میگوید تو این کار را نکن، ولی در میان مجازها، هیچ ترجیحی نیست. اگر من در خیابانی ببینم پیرزنی، به علت اینکه چشمش نمیبیند یا قدرت تحرک ندارد، زیر ماشین میرود، قانون به من نمیگوید باید دستش را بگیری! و از اینرو میتوانم قانونی رفتار کرده باشم و هیچ کمکی هم نکرده باشم. به تعبیر ژان ژاک روسو «میتوانیم حیوانهایی باشیم که هیچ قانونی نتواند جلوی ما را بگیرد». باید بهدنبال انسانهایی گشت که انسان باشند و حقوقشان تحت تاثیر اخلاقشان باشد، نه اخلاقشان تحت تاثیر حقوقشان. اینکه چه راهی باید طی شود و چه باید کرد که اخلاق به زندگی برگردد، بحثهای فراوانی وجود دارد. اگرچه در مطالب گفته شده، اجماع زیاد است اما در اینکه چه راهی باید طی شود، اختلاف زیاد میشود. توجه شود که مرادم از اخلاق، کارکرد اجتماعی اخلاق است و الاّ دو کارکرد دیگر هم دارد که یکی مطلوبهای روانی را فراهم میآورد و دیگری مطلوبهای روحانی را. با توجه به وضعیت ما، این دو کارد خیلی متفرِّع است. در واقع ما مرحلهی اولش را نداریم چه برسد به مرحله دوم و سوم.