گفتگوی روزنامه‌ی ایران با مصطفی ملکیان

منبع: روزنامه‌ی ایران، مورخ ۱۳/۷/۱۳۷۹، ۲۶/۷/۱۳۷۹و ۲۷/۷/۱۳۷۹

با سپاس از محبتی که کردید و وقت خودتان را در اختیار ما گذاشتید. به‌عنوان نخستین سوال این موضوع را مطرح می‌کنم که اساسا حاکمیت دینی در نوآوری و زایش‌های فکری- فرهنگی چه تاثیری می‌تواند داشته باشد؟ این تاثیرات مجموعا مثبت هستند یا منفی؟

به نام خدا. اگر مراد ما از حاکمیت دینی، حاکمیت آن نظام سیاسی باشد که مدعی است بر اساس قرائتی از دین در حال اداره و تدبیر جامعه، هم در ساحت سیاسی و هم در ساحت فرهنگی و هم در ساحت اقتصادی است، در آنصورت باید گفت حاکمیت دینی در زایشهای فکر دینی قطعا تاثیراتی دارد. اعم از تاثیرات مثبت و تاثیرات منفی. یکی از این تاثیرات آن است که حاکمیت، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه و چه خواسته و چه ناخواسته، همیشه دین را به مصاف واقعیتها می برد. همیشه در یک حاکمیت مدعی دین‌دار بودن، جامعه و افراد شاهد این هستند که دین مدعیان حکومت دینی، چقدر با واقعیتها انطباق دارد یا ندارد و چقدر تصویر درستی از آدم و عالم ارایه می‌کند. به‌تعبیر دیگر حاکمیت نظام دینی، آزمایشگاهی است که در آن، آموزه‌های دینی در معرض آزمایش قرار می‌گیرند و محک می‌خورند. طبعا تاثیر حاکمیت دینی یکی این است که وقتی با مشکلاتی در حاکمیت دینی مواجه می‌شویم به این فکر می‌افتیم که این مشکل چرا حاصل شد و چرا پیش آمد و برای دفع و رفع این مشکل چه باید کرد. این مساله به‌خودی خود نوعی پویایی در اندیشه دینی پیش می‌آورد. برخلاف وقتی که آموزه دینی به محک آزمایش نخورده بود و بنابراین هیچ‌گونه عدم توفیقی از خود نشان نداده بود و طبعا هیچکس را هم در اندیشه فرو نمی‌برد که این عدم توفیق ناشی از چیست و چگونه قابل رفع است.

این یک تاثیر حاکمیت دینی است که فی‌نفسه مثبت است. تاثیر دوم حاکمیت دینی که تاثیر منفی است این است که حاکمیت دینی همیشه حاکمیت یک قرائت خاص از دین است. هیچ‌وقت حاکمیت همه قرائت‌ها از دین، در آن واحد امکان‌پذیر نیست. بنابراین، این اثر منفی را حاکمیت دینی می‌تواند داشته باشد که آرام‌آرام به هر غرض، این قرائت واحد از دین را بهترین قرائت ممکن یا یگانه قرائت مطلوب جلوه‌گر کند و جلوی بروز و ظهور قرائت‌های دین را بگیرد و به این ترتیب پویایی اندیشه دینی را تحمل نکند.

این تاثیر منفی به‌نظر شما گریزپذیر است؟ یا اینکه لازمه هر حاکمیت دینی آن است که مبتنی بر یک قرائت خاص باشد؟

به‌نظر من اگر بنا بر این باشد که دین، حاکمیت سیاسی داشته باشد این امر اجتناب ناپذیر است. این به‌معنای آن نیست که من موافق آن باشم که یک قرائت، بهترین قرائت ممکن یا قرائت مطلوب قلمداد شود. اما به‌نظر من اگر حاکمیت دینی بخواهد محقق شود چاره‌ای نیست جز آنکه حاکمیت یک قرائت از دین باشد و طبعا حاکمیت یک قرائت از دین، مستلزم جلوگیری از قرائت‌های دیگر است. به همین دلیل است که کسانی گفته‌اند تنها راه حفظ دیانت مردم، این است که هیچ نظام سیاسی به‌نام دین حکومت نکند. به این تعبیر، گویی سکولاریسم گاهی برای نجات دیانت مردم، لازم است.

جناب استاد، نمی‌توان قرائتی از دین را تصور کرد که مجال برای عرضه قرائت‌های دیگر را مهیا کند؟ یعنی نمی‌توان تفاوتی میان قرائت‌ها از جهت پذیرش یا عدم پذیرش قرائت‌های دیگر برقرار کرد؟

به‌نظر من قرائتی که امکان هر قرائت دیگر را فراهم کند یعنی خود را خصم هیچ قرائتی تلقی نکند بلکه در نهایت، در یک عرصه حقیقت‌جویانه، خود را یکی از رقبای سایر قرائت‌ها بداند، کاملا امکان‌پذیر است. ولی این قرائت هیچ‌وقت نمی‌تواند حکومت را در دست بگیرد. به‌عبارت دیگر قرائتی که کاملا اهل مدارا است به‌درد حاکمیت سیاسی نمی‌خورد، نه اینکه چنین قرائتی وجود ندارد. به‌عبارت دیگر اگر دنبال قرائتی باشید که در یک مصاف حقیقت‌جویانه با همه قرائت‌ها، از موضع برابر مواجه شود باید بدانید که این قرائت، ذاتا از سیاسی شدن گریز دارد و بر اساس این قرائت نمی‌شود یک نظام سیاسی ایجاد کرد. ولی اگر بخواهید نظام سیاسی ایجاد کنید، نظام سیاسی کمابیش و دیر یا زود، نوعی بی‌مدارایی نسبت به سایر قرائت‌ها از خود نشان می‌دهد.

یعنی نمی‌شود یک نظام سیاسی را تصور کرد که یک قرائت از دین به آن حاکم باشد و قرائت‌های دیگر هم به‌عنوان قرائت رقیب حضور داشته باشند و در صحنه رقابت، گاهی جای را خالی کنند و بر اساس آرای مردم، هر از چندی یک قرائت به کرسی بنشیند و محک بخورد و کارآمدی‌اش بررسی شود و در یک موقعیت دیگر، قرائت دیگری باز هم با آرای مردم به اریکه قدرت برسد؟ چرخه این چنینی قابل تصور نیست؟

به نظر من فرض شما استحاله نظری ندارد اما عدم امکان عملی دارد. چون اگر چنین چیزی مطلوب شما باشد، اصلی را که باید به آن اعتقاد عمیق داشته باشید اصل «رای مردم» است. چون اینکه کدام قرائت در صدر است و کدام قرائت، دور از قدرت است، در عمل با رای مردم است و اگر قرار باشد کاملا با رای مردم باشد در آنصورت نمی‌دانیم که دینی بودن حکومت به چه چیزی است. به نظر من هیچ حکومت دینی نیست مگر آنکه در مقام عمل، جایی از جاهای ممکن، از رای مردم تبعیت نمی‌کند و امری را فوق رای مردم تلقی می‌کند. برای تحقق فرض شما باید نظامی داشت که کاملا تابع رای مردم باشد و من در مقام عمل نمی‌دانم که این نظام، چگونه می‌تواند دینی باشد. به نظر من همه نظام‌هایی که به نام نظام دینی ظهور کرده‌اند نخواسته‌اند تسلیم کامل رای مردم بشوند.

یعنی رای مردم را بلاشرط نمی‌پذیرند؟

بله. رای مردم را بلاشرط نمی‌پذیرند و برای اینکه چنین انتقال قدرتی به‌سهولت انجام بگیرد و بدون آثار و عواقب منفی اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی باشد طبعا باید رای مردم را بلاشرط پذیرفت.

نمی‌شود این شرط را شرط دینی بودن بگیریم؟ یعنی جامعه دینی به‌طور متعارف خواست دینی دارد. البته نه لزوما یک قرائت خاص. اما به هر حال یک خواست دینی دارد و بر اساس این خواست، هر بار به یک قرائت خاص اقبال نشان می‌دهد. این شرط را نمی‌توان شرط دینی بودن قرار داد؟

من در مقام عمل تصور نمی‌کنم اینگونه باشد. حکومت دینی معمولا میل داشته است کسانی را که فقط قرائت حکومت را می‌پذیرند متدین به‌حساب بیاورد. البته همانطور که گفتم این مساله استحاله نظری ندارد اما استحاله عملی دارد.

پس با این حساب، کار کسانی که بانیان نظریه قرائت‌ها را لعن و طعن می‌کنند، وجهی پیدا می‌کند؟

من کار این اشخاص را تصویب و تایید نمی‌کنم. فقط به شکل پدیدارشناسانه این کار را توضیح می‌دهم. من به‌هیچ وجه موید کار ایشان نیستم و این کار را درست نمی‌دانم. سخن من این است که اگر کسی طالب حکومت بود، چاره‌ای جز این نخواهد داشت که قرائت‌های دیگر از دین را مورد بی‌مهری قرار دهد و حتی بطور اساسی آنها را قرائت دینی تلقی نکند. البته این سخن کاملا نادرست است. دین به‌طور مطلق قرائت‌پذیر است و همیشه هم قرائت‌های مختلف از دین صورت پذیرفته است. بحث آنجاست که اگر من واقعا به قرائت‌پذیری دین معتقد باشم و به جمیع لوازم آن ملتزم باشم نمی‌توانم حکومت دینی تشکیل دهم.

شما چقدر به امکان جمع میان دین و دموکراسی باور دارید؟

به‌نظر من دین با دموکراسی کاملا قابل جمع است. به این معنی که یک جامعه می‌تواند در آن واحد هم دینی باشد و هم دموکراتیک. هیچ استحاله‌ای نه در مقام نظر و نه در مقام عمل وجود ندارد که یک جامعه دینی با نظام سیاسی دموکراتیک اداره و هدایت شود. آنچه که محل بحث و مناقشه است جمع میان دموکراسی و حکومت دینی است. آیا می‌شود که یک حکومت دینی داشت که در عین حال دموکراتیک هم باشد؟ آیا حکومت دینی می‌تواند به تمام لوازم مردم‌سالاری، ولو بلغ ما بلغ، ملتزم باشد؟ سوال اصلی این است. این شق قضیه به‌نظر من به‌هیچ روی امکان ندارد. نمی‌شود که یک حکومت، دینی باشد و کاملا دموکراتیک. این به معنای آن نیست که من روش‌های غیر دموکراتیک یک حکومت دینی را تایید می‌کنم، حاشا و کلا. بحث من این است که در عالم واقع، اگر حکومت بخواهد دینی باشد نمی‌تواند دموکراتیک باشد. مثال ساده‌ای بزنم: فرض کنید که رای عموم یا اکثریت مردم در یک امر مخالف آموزه‌های دینی باشد. در اینصورت، حکومت دینی از آن حیث که دینی است باید آن آموزه دینی را ملحوظ بدارد و از آن حیث که دموکراتیک هم هست باید رای مردم را در نظر بگیرد. جمع این دو امکان‌پذیر نیست. بله. یک معنا برای حکومت دینی متصور است که به آن معنا جمع میان دموکراسی و حکومت دینی ممکن می‌شود. البته هیچ‌جا ندیده‌ام که حکومت دینی را هم به این معنا بگیرند. این معنا آن است که حکومت دینی، حکومتی باشد مبتنی بر آرای مردم. ولی مردم خودشان متدین باشند. یعنی خواستشان دینی باشد. این معنا البته معمولا مورد نظر کسی نیست ولی البته تنها معنای قابل دفاع از حکومت دینی است. در این معنا، حکومت دینی، حکومتی است مبتنی بر آرای مردم، ولی مردمی که عمیقا دیندار هستند. خواه در اثر رسوخ آموزش‌های دوران کودکی، خواه به دلیل دیگر. ولی البته هیچ‌گاه از حکومت دینی یا تئوکراسی به این معنا مراد نمی‌شود و چون این معنا مراد نمی‌شود من به‌طور مطلق جمع دموکراسی و حکومت دینی را ناممکن می دانم.

آقای دکتر! این استدلال شما به آنجا نمی‌رسد که علاوه بر عدم تلفیق حکومت دینی با دموکراسی، خود دین و دموکراسی هم قابل جمع نباشند. چون دین هم چیزی نیست جز دینداری و باور به احکام و عقاید و اخلاق دین.

دموکراسی به‌معنای خواست مردم است بدون هر شرطی. فرض کنید جامعه‌ای وجود دارد که در آن، جماعتی از مومنان زندگی می‌کنند. از آن حیث که جماعتی از مومنانند می‌شود گفت که دین در آن جامعه تحقق دارد و از آن حیث هم که حکومتی که آنان را اداره می‌کند حکومت مردم‌سالاراست و با رای مردم می‌آید، با رای مردم عمل می‌کند و با رای مردم می‌رود، در این صورت جمع میان دین و دموکراسی محقق می‌شود. این مشکلی ندارد. مشکل وقتی است که حکومت بخواهد غیر دموکراتیک و تئوکراتیک باشد. حکومت تئوکراتیک با دینداری سازگار است ولی با مردم‌سالاری نه.

محور دیگری را مطرح می‌کنم. به نظر شما چالشها و معضلاتی که پیش روی اندیشه دینی امروز ماست چیست و اولویت‌های آن کدام است؟

من فکر می‌کنم که باید سوال را به این مقطع زمانی و مکانی محدود کرد تا پاسخ دقیق‌تری قابل ارایه باشد. من فکر می‌کنم با دو سوال مهم مواجهیم و همه نواندیشان دینی با این دو مشکل دست به گریبانند: یکی مشکل نشان دادن ربط و نسبت تعقل و عقلانیت با دین، جامعه ما بخواهیم یا نخواهیم در دوران مدرنیته به‌سر می‌برد و مولفه‌های مدرنیته روزبه‌روز بیشتر در جامعه ما توسعه پیدا می‌کند و چون چنین است به‌هیچ وجه نمی‌تواند به مفهوم عقلانیت و آثار و پیامدهای آن بی‌تفاوت باشد. به این لحاظ کسی که نواندیش دینی است این مشکل را دارد که باید به مردم بفهماند که می‌توان متدین بود و در عین حال پاس عقلانیت را هم داشت. یکی از دو مشکل اصلی امروز ایران ما این مساله است. اساسا نواندیش دینی کسی است که هم اهل اندیشه و تعقل و استدلال است و هم اهل دیانت و مذهب و لذا باید بتواند جمع این دو را به‌شکل تئوریک، تبیین کند. مشکل دوم، مشکل اختصاصی‌تری است برای ما: یک نواندیش دینی امروز چگونه می‌تواند معنویت مردم را هم حفظ و بلکه تقویت کند. در جامعه ما مجموعه‌ای از علل و عوامل وجود دارد که به‌شدت معنویت را تهدید می‌کند. یک نواندیش دینی باید بتواند جلوی تضعیف این معنویت را بگیرد و حتی آن را تقویت کند. این هم مشکل جدی امروز ماست. در میان توده‌های عامه دینداران، معنویت همواره با نوعی تدین همراه است. یعنی معنویتِ در قالب و شکل تدین درنیامده، برای توده‌های مردم متصور نیست. شاید برای اندکی از خواص، معنویتی فارغ از دین، متصور باشد اما برای توده مردم این‌گونه نیست. بنابراین در جامعه ما اگر دیانت به‌مخاطره بیفتد، معنویت هم دستخوش خطر می‌شود و در جامعه ما علل و عواملی که دیانت را به‌خطر بیندازد، بسیار زیاد است. بزرگترین آنان نفاق و ریا در اجرای دین است. این امر، به‌لحاظ عاطفی در روگردانی مردم از دین بسیار دخیل است. به همین ترتیب رویگردانی مردم از دیانت، منجر به آن می‌شود که از معنویت هم روی بگردانند. یک نواندیش قاعدتا می‌بایست دلنگران معنویت مردم هم باشد و این امر بسیار مشکلی است.

گذر از آنچه ما در مدعیان دینی می‌بینیم به‌سوی گریز از دین، یک گذر منطقی، البته نیست بلکه گذر روانشناختی است و همین مساله، کار روشنفکر دینی را مشکل‌تر هم می‌کند چون اگر گذر، گذر منطقی بود روشنفکر دینی می‌توانست با استدلال، مغالطات و خطاهای آن را نشان بدهد. ولی چون گذر، گذر روانشناختی، عاطفی، احساسی و هیجانی است، بازگرداندن آب رفته به جوی، کار بسیار دشواری است.

نواندیشان دینی ما تا کنون فقط به آسیب‌شناسی دینی نظر داشته‌اند و کار ایجابی چندانی انجام نداده‌اند شما ضرورت توجه به کار ایجابی در تلفیق میان دیانت و عقلانیت را چقدر می دانید؟

در ضرورت این کار که هیچ شکی نیست. نواندیش می‌بایست علاوه بر آن جهت سلبی، یک وجه ایجابی هم به کار خود اضافه کند. من هم در این نکته که روشنفکران و نواندیشان دینی ما بیشتر کار سلبی کرده‌اند تا کار ایجابی، با شما موافقم. البته این به آن معنی نیست که کار آسیب‌شناسانه و سلبی مورد نیاز نیست. به آن معنی هم نیست که برخی عالما و عامدا از کار ایجابی رویگردان بوده‌اند. ولی با این همه در اینکه تا کنون کار ایجابی جدی صورت نگرفته است من هم موافقم. یکی از دلایل این امر هم آن است که اساسا هر کار ایجابی، بر یک یا چند کار سلبی، متوقف است. بنابراین باید در درجه اول کارهای سلبی انجام شود تا جا برای کار ایجابی باز شود. طبعا یک نواندیش دینی هم به‌سوی کار سلبی متمایل می‌شود. اما اگر حجم کار سلبی زیاد شود، فرصت برای کار ایجابی ایجاد نمی‌شود. دلیل دیگر آن است که نواندیشی دینی وقتی در کشور ما وارد کار سلبی شد آنقدر با مخالفت روبرو شد که احساس کرد نفس کار سلبی او را یک حرکت دین‌گریزانه جلوه می‌دهند و لذا برای دفاع از دینی بودن کارهای سلبی خود، مجبور شد فعالیت زایدی برای اثبات دین‌گریز نبودن فعالیت‌های سلبی خود انجام دهد و این هم باعث شد در کار ایجابی او اخلال پیدا شود. عامل سوم هم در میان است و آن اینکه اساسا کار ایجابی در این جهت مشکل‌تر است و یکی از علتهای مشکل‌تر بودنش آن است که کارهای سلبی فقط با کثرت مطالعات و معلومات و قدرت تفکر، بارشان به منزل می رسد. اما کار ایجابی علاوه بر این دو چیز به امر سوم هم نیاز دارد. این امر سوم، نوعی «معنوی زیستی» شخص نواندیش است. این معنوی زیستی تا نباشد نمی‌توان کار ایجابی کرد. این امر سوم در نواندیشان دینی ما بوده است اما شاید آن مقدار لازم برای انجام کار ایجابی در نواندیشان ما نباشد. درواقع، کار ایجابی نوعی سلوک درونی هم نیاز دارد. من در تاریخ تفکر مسیحی و اسلامی دیده‌ام که کسانی که کار ایجابی کرده‌اند معمولا نوعی سلوک عمیق درونی داشته‌اند بر خلاف کسانی که فقط کار سلبی کرده‌اند. ایشان هم متدین بوده‌اند اما در قیاس با آن دسته اول، از عنصر سلوک عمیق درونی کمتر بهره‌مند بوده‌اند. اگر بخواهم مکانیزم نیاز کار ایجابی به سلوک درونی را توضیح دهم شاید به‌خوبی نتوانم از عهده‌اش برآیم اما لااقل این را می‌توانم بگویم که کار ایجابی آنقدر به‌کندی صورت می‌گیرد که ممکن است در زمان حیات خود من به‌عنوان یک نواندیش دینی به نتیجه نرسد. انسان خیلی باید معنوی باشد که کاری را پیش بگیرد که یقین دارد در زمان حیات خودش به نتیجه نمی‌رسد. این امر لااقل نیاز به یک سلوک باطنی دارد.

در تاریخ اندیشه مسیحی چه کسانی کار ایجابی مهم و جدی انجام داده‌اند؟

می‌توانم به آلن واتس، آلدوس هاکسلی، گابریل ماسل، سیمون وی، تامس مرتون اشاره کنم. این اشخاص فقط به نقد و کار سلبی نپرداخته‌اند بلکه کار ایجابی هم داشته‌اند. البته در این آثار هم، قوت و ضعف و غث و سمین وجود دارد اما به هر حال کارهای جدی و مهمی دارند. من بارها گفته‌ام اگر کسی بتواند خطای یک اندیشه را نشان بدهد حتی اگر بدیلی برای آن هم نداشته باشد، به‌هیچ وجه نباید وی را یک شکاک، شبهه‌افکن و مخالف‌خوان تلقی کرد. ما دو گام اصلی باید برداریم: یکی هرس کردن جنگل اندیشه و اصلاح خطاها و دیگری، غرس گیاهان و گلهای شاداب. اگر کسی نتوانست کار دوم را انجام دهد معنایش آن نیست که کار اول را هم نباید انجام دهد.

در دنیای اندیشه اسلامی خصوصا در روزگاری نزدیک به زمان ما چه کسانی کار ایجابی کرده‌اند؟

من در میان مسلمانان سنتگرا کار ایجابی سراغ دارم. کسانی مثل رنه گنون، فریتهوف شوان، تیتوس بورکهات، مارتین لینگز کمابیش کارهای ایجابی دارند، ولی در میان مسلمانان تجددگرا، در مقایسه با مسلمابان سنت‌گرا کار ایجابی چندانی سراغ ندارم. البته تجددگرا و سنت‌گرا به آن معنایی که خودم مراد می‌کنم.

جناب استاد، مستحضرید که در جامعه ما نواندیشان دینی، نحله‌های مختلفی دارند. شما این را قبول دارید که ما یک جریان نواندیشی واحد نداریم و گرایش‌های مختلفی وجود دارد و آیا می‌توانید این گرایش‌ها و نحله‌ها را دسته‌بندی خاصی بکنید؟

به‌نظر من لااقل به سه جهت این صفوف را نمی‌توان با تحدیدهای واضح از یکدیگر جدا کرد. یکی اینکه نواندیشی در کشور ما جوان است. جهت دیگر که خیلی مهم است این است که نواندیشان دینی هنوز وارد نقد یکدیگر نشده‌اند ...

چرا روشنفکران ما به نقد یکدیگر نمی‌پردازند؟

به این مساله در ادامه بحث می‌پردازم. اما جهت سوم و دلیل سوم برای عدم تفکیک صفوف این است که صفوف معمولا وقتی خیلی واضح می‌شود که جنبه ایجابی جریان نواندیشی اهمیت پیدا کند و تا وقتی اینطور نشود تحدید صفوف خیلی عملی نیست. با این همه اگرچه نمی‌شود صفوف را کاملا جدا کرد ولی قبول می‌کنم که استشمام این شقاق و چندگونگی فرهنگی کاملا ممکن است. من معتقدم اگر روشنفکران دینی ما کار ایجابی خود را شروع کنند، لااقل به سه دسته تقسیم می‌شوند. یک دسته کسانی‌اند که نواندیشی دینی آنها بیشتر به ساحت عمل معطوف است و طبعا پیشنهادهای ایجابی آنها عمدتا برای حوزه عمل نافع است. یک دسته کسانی که آرائشان نقد و بررسی سنت هزار و چهارصد ساله دینی ماست. بر خلاف دسته اول که به اسلامِ 3، نظر دارند این دسته به اسلامِ 2، متمایلند. یک دسته دیگر از نواندیشان دینی هم به اسلامِ 1، رو می‌کنند و در مورد این اسلام، آرا و نظرات ایجابی عرضه می‌کنند. تفکیک دیگری که می‌توان انجام داد اینگونه است که نواندیشان دینی از یک حیث دیگر چند دسته‌اند: دسته‌ای که جنبه دینی در کارشان بارز خواهد شد و آهسته‌آهسته مخاطبان خود را به معنویت دعوت خواهند کرد. کلمه معنویت را به‌طور دقیق به‌کار می‌برم و آن را به‌جای دین و مترادف با آن نمی‌گذارم. این روشنفکران که جنبه دینی در آثارشان افزون شود آرام‌آرام مخاطبان خود را به معنویت خواهند خواند. پیش‌بینی من آن است که این روشنفکران در آینده، نوعی اخلاق عرفانی که بسیار شبیه به اخلاق ادیان شرق است، ترویج خواهند کرد. برخی دیگر از روشنفکران دینی، جنبه اندیشگی کارشان غلبه خواهد کرد و آهسته‌آهسته به یک سلسله دیدگاه‌های عقل‌گرایانه‌تر و احتمالا سکولارتر کشیده می‌شوند.

این روشنفکران را از حیث منبع تغذیه فکری‌شان هم می‌توان تقسیم‌بندی کرد؟ مثلا نواندیشانی که از فلسفه‌های تحلیلی تغذیه می‌کنند یا از مکاتب اگزیستانسیالیستی یا پدیدارشناسی و ...؟

بله حق با شماست. ولی نتیجه همه اینها همان خواهد بود که قبلا اشاره کردم. کسانی که به فلسفه تحلیلی گرایش دارند احتمال اینکه جانب عقلانیت در آنها تشدید شود بیشتر است یا کسانی که به اگزیستانسیالیسم تعلق خاطر دارند احتمالا به اخلاق عرفانی متمایل خواهند شد. ولی به هر حال از این موضع که شما می‌گویید هم می‌توان به موضوع پرداخت.

در این سالها، غلبه فلسفه تحلیلی بر ذهن نواندیشان دینی ما کاملا مشهود است. شما چه توجیهی برای این امر دارید؟

در این امر هم علل و عوامل فردی موثرند و هم علل و عوامل فرا فردی. از جهت علل فرافردی، اساسا میل جدی نسبت به عقلانیت، یکی از مولفه‌های روح زمانه شده است و این در فلسفه تحلیلی خودش را بیشتر نشان می‌دهد. ولی عوامل فردی هم وجود دارند. از جهت دیگر بخاطر آنکه برخی از روشنفکران دینی ما شخصا مودب به آداب تحلیلی هستند فضای کلی را هم به رنگ تحلیلی رنگ آمیزی کرده‌اند.

به‌نظر شما چرا نواندیشان دینی یکدیگر را نقد نمی‌کنند؟

من فکر می‌کنم در این مورد سه عامل موثر است. یک عامل این است که اساسا نقد در هیچ بخشی از جامعه ما به‌طور جدی وجود ندارد. عامل دیگر این است که نواندیشی دینی به‌طور غریزی احساس می‌کند که فضا به‌گونه‌ای غیر علمی و مسموم و مشوب به شوائب غیر تحقیقی است که اگر قرار باشد همگن و همقطار خود را نقادی کند این نقادی تقریبا هیچ غرض علمی و نظری را برآورده نمی‌کند ولی آب به آسیاب مخالفان مشترک می‌ریزد و لذا فکر می‌کند که این نقادی فعلا به‌صلاح نیست و اگر این نقد صورت بگیرد، مخالفان مشترک، حتی از آنچه مورد اجماع نواندیشان هم هست ممانعت به‌عمل می‌آورند. نواندیشان دینی فقط وقتی به نقد یکدیگر می‌پردازند که در مورد مشترکاتشان به توفیقاتی رسیده باشند و پس از آن به امور فرعی‌تر و در عین حال عمیق‌تر بپردازند. اما وقتی همان اولیات هم حاصل نیامده است شاید خلاف عقل سلیم باشد که روی جزئیات مناقشه شود. عامل سوم در این قضیه این است که نقد به‌واقع، نیازمند یک معنویت عمیق است. اگر کسی، دیگری را نقد کند طبعا باید منتظر آن باشد که خودش هم از جانب همان‌ها مورد نقد متقابل قرار گیرد. برای انسانی که کاملا حق‌طلب است و فقط به حق و حقیقت ملتزم است این مساله مشکلی نمی‌آفریند. اما اگر در حق‌طلبی شخصی، اندکی شائبه وجود داشته باشد آن‌وقت از اینکه مورد نقد قرار گیرد خشنود نمی‌شود و این می‌تواند به‌آنجا بینجامد که دیگری را نقد نکند تا دیگران هم او را نقد نکنند! نوعی قرارداد نانوشته صورت می‌گیرد. منظور من این نیست که قضیه نقد نکردن نواندیشان دینی، به این عریانی و به این زشتی است. فقط می‌خواهم عوامل را برشمارم.

من فکر می‌کنم نواندیشان دینی از یک طرف همدیگر را نقد نمی‌کنند و از طرف دیگر، خیلی هم اهل تعامل و همکاری مشترک نیستند. پروژه مشترک ندارند و یک طرح و برنامه را به‌صورت جمعی پیش نمی‌برند. دلیل این عدم همکاری چیست؟

حق با شماست. روشنفکران ما بیشترین اشتراک را در علقه‌ها دارند. اشتراک کمتری در عقاید دارند و اشتراک باز هم کمترشان در عمل‌ها ست. آنچه روشنفکران دینی ما را به‌هم نزدیک می‌کند مجموعه‌ای از علقه‌های مشترک است که گاهی حتی این علقه‌ها را به زبان هم نیاورده‌اند.

یعنی درد مشترک

بله. عقیده به درمان مربوط می‌شود و عمل مربوط است به کیفیت اعمال و اجرای این درمان. در عین حال من نسبت به آینده نواندیشی دینی بسیار خوشبینم. فکر می‌کنم نواندیشان دینی ما روی‌هم‌رفته نسبت به مخالفانشان هم حق‌طلب‌ترند و هم جدی‌تر. حق‌طلبی و جدیت هم رمز توفیق این جریان در آینده خواهد بود.

شما تعامل روشنفکران دینی را با روشنفکران غیردینی چطور می‌بینید؟ حاجتی هست که نواندیشان دینی به‌سمت نواندیشان غیردینی سیر کنند و با آنها به تعامل و یا حتی به تفاهم برسند؟

من سوال شما را به دو سوال تفکیک می‌کنم: یکی اینکه آیا میان روشنفکران دینی و غیردینی، سردی و عدم ارتباط وجود دارد یا نه؟ و سوال دیگر اینکه آیا اساسا نیازی و حاجتی به نزدیکی این دو هست یا نه؟ در باب سوال اول باید گفت که تا حدی این عدم ارتباط وجود دارد و چه بسا بتوان دلیل آن را هم گفت. به‌نظر من روشنفکران غیردینی نسبت به روشنفکران دینی کمی بی‌مهر و بی‌باور یا سست باورند. روشنفکران غیردینی روی‌کار آمدن نظام جمهوری اسلامی را تا حدی به پای روشنفکران دینی می‌نویسند. برای من جای دقت و البته جای تاسف است که از سویی از ناحیه کسانی که این نظام را اداره می‌کنند حمله به روشنفکران دینی می‌شود و از ناحیه مخالفین نظام هم به روشنفکران دینی حمله می‌شود. حمله نظام به روشنفکران دینی به‌جهت آن است که هیچ سهمی برای روشنفکران دینی قایل نیست، گمان می‌کند که روشنفکر دینی ماموریت دارد که نظام جمهوری اسلامی را ساقط کند، یا تضعیف کند و یا اینکه مشروعیت و محبوبیت آنرا پیش مردم کم کند و لذا روشنفکران دینی را مورد هجمه قرار می‌دهد. از سوی دیگر این روشنفکران دینی از جانب نواندیشان غیردینی مورد هجمه است به این دلیل که می‌گویند شما (روشنفکران دینی) بودید که این نظام را روی‌کار آوردید. درواقع روشنفکری دینی از یک طرف چوب کسانی را می‌خورد که می‌گویند شما می‌خواهید نظام را از بین ببرید و از طرف دیگر چوب کسانی را می‌خورد که می‌گویند شما این نظام را بوجود آوردید. به‌طور مثال، روشنفکران غیر دینی ما، سهم دکتر شریعتی را در روی‌کار آمدن این نظام، مورد تاکید قرار می‌دهند، البته از این جهت حق با آنهاست و شریعتی در ایجاد این نظام، سهم بسیاز زیاد و غیر قابل انکاری داشته است.

از سوی دیگر روشنفکران دینی ما هم با روشنفکران غیر دینی کمی سست باوری دارند چرا که تصور می‌کنند روشنفکران غیردینی، گسیخته از واقعیت سخن می‌گویند و به یکی از روشن‌ترین واقعیات جامعه ما یعنی دینی‌بودن جامعه، توجه نمی‌کنند. در حالی‌که اگر قرار باشد اصلاحی در این جامعه صورت بگیرد نه فقط اصلاحی از مجرای دین است. یعنی بزرگترین اصلاحی که جامعه ما نیازمند آن است اصلاح تفکر دینی ماست چرا که جامعه، دینی است. اما روشنفکر غیردینی به این واقعیت عینی توجهی ندارد.

اما به سوال دوم که آیا باید این دو جریان به یکدیگر نزدیک بشوند یا نه؟ من پاسخ می‌دهم که شکی نیست که از تبادل فکری این دو جریان فرهنگی، جامعه ما منتفع می‌شوند و نواندیشان دینی باید سعی کنند باب دیالوگ بسیار جدی و حق‌طلبانه و در عین حال همدلانه را با روشنفکران غیردینی بگشایند، لااقل به این دلیل که خصلت نواندیشی دینی آن است که هیچ‌وقت نمی‌خواهد در امری که نادرست است، جمود و تحجر بورزد و در گفت‌وگو و دیالوگ است که نادرستی امری مشخص می شود.

جناب استاد فکر می‌کنید یک نظام سیاسی برای مشروعیت و یا محبوبیت خود چقدر به روشنفکران و ارتباط با آنها نیاز دارد؟ همراهی یا عدم همراهی روشنفکران چقدر به مشروعیت یک نظام سیاسی کمک می‌کند یا لطمه می‌زند؟

من فکر می‌کنم نظام سیاسی ما، چه در پی طرفداری از حق باشد چه در پی حفظ اسلام باشد و چه در پی حفظ خودش باشد به‌هر حال برای مشروعیت و محبوبیت خودش نیازمند نواندیشان دینی است. به این دلیل که مشروعیت و محبوبیت دو مقوله سوبژکتیو هستند و ابژکتیو نیستند. امور ابژکتیو اموری‌اند که اصلا به نفس باور و علایق و خوشایندهای ما بستگی ندارند و لذا ممکن است که در امور ابژکتیو، یک نفر بر حق باشد و ده میلیارد انسان دیگر بر باطل. اما مشروعیت و محبوبیت، امور سوبژکتیو هستند. مشروعیت یک نظام عبارت است از مشروع بودن آن نظام از نظر افراد آن جامعه، اگر در جامعه‌ای، یک میلیون نفر طرفدار نظام باشند و صد میلیون دیگر مخالف آن نظام، دیگر نمی‌شود گفت این نظام ممکن است هنوز هم مشروعیت و محبوبیت داشته باشد. محبوبیت و مشروعیت وابسته به رای مردم است. مشروعیت و محبوبیت صرف‌نظر از رای مردم نامتصور است.

پس چون مشروعیت و محبوبیت به رای مردم بستگی دارد طبعا هر آنچه که بتواند به آستانه آگاهی مردم راه پیدا کند می‌تواند در مشروعیت بخشیدن به یک نظام دخیل باشد. یکی از اموری که امروز آستانه آگاهی مردم به‌روی آن، مفتوح است جریان نواندیشی دینی ماست. به‌تعبیر دیگر، بسیاری از پنجره‌های ذهن و زبان مردم ما به روی نواندیشی دینی گشوده است و طبعا از این جهت می‌تواند توده اکثر مردم را در جهت مشروعیت بخشی به‌نظام قرار دهد. بنابراین نظام ما به‌دنبال هرچیز باشد (از آن چهار چیزی که قبلا گفتم) ناگزیر از جدی گرفتن و ارتباط برقرار کردن با نواندیشان دینی جامعه است. اما اینکه آیا نظام ما با نواندیشی دینی واقعا رفتار مساعدی داشته است یا نه، مساله دیگری است. من در این زمینه با یک مرور اجمالی می‌توانم بگویم که نظام ما روی‌هم‌رفته با نواندیشان دینی به‌مساعدت رفتار نکرده است. نواندیشان دینی در همه حرکات و سکنات خود، مواخذه می‌شوند و به‌تعبیر دیگر، دایم زیر ذره‌بین هستند. از طرف دیگر آرا و نظراتشان در طرز اداره کشور اصلا اعمال نمی‌شود. به‌علاوه همیشه مورد نقد نظام هم بوده‌اند. البته این نقد، هم آثار مثبت داشته است و هم آثار و نتایج منفی.

نکته دیگر آن است که آیا نظام از این رفتاری که با نواندیشان دینی دارد در نهایت لطمه نمی‌خورد؟ بی‌شک اگر چیزهایی که در مشروعیت و محبوبیت نظام دخیل هستند از صحنه بیرون بروند قطعا نظام لطمه می‌بیند چون بقای نظام، در گرو مشروعیت آن است. بنابراین، این لطمه بر سر راه هر نظام کمین کرده است.

مساله دیگری که در سوال شما بود این است که آیا روی‌هم‌رفته یک نظام و یک حکومت به نواندیشی دینی نیاز دارد؟ پاسخ من این است که این قضیه به‌غرض حکومت برمی‌گردد. حکومت، حتی می‌تواند متناسب با اغراض خود، نه‌فقط به نواندیشان دینی نیاز نداشته باشد بلکه به عدم نواندیشی نیاز داشته باشد. برای بعضی از حکومت‌ها یک نواندیش دینی خوب، یک نواندیش دینی مرده است. اما اگر یک نظام اغراض دیگری داشته باشد طبیعتا به‌وجود نواندیشان دینی هم متناسب با غرض خاص خود، حاجت پیدا می‌کند.

جناب استاد مهمترین چالش نظری که امروز نظام سیاسی ما با آن سروکار دارد چیست؟

نظام ما اولا در حوزه کارآمدی دچار چالش عمده است، ثانیا در حوزه مشروعیت. این دو را باید از یکدیگر تفکیک کرد. از جهت کارآمدی باید دید که آیا در یک جامعه مدرن یا لااقل رو به مدرنیته - و البته با شتاب رو به مدرنیته - نظام ما با مبانی فکری خود، اعم از مبانی فکری، نظری، اخلاقی و فقهی، مشکلات جامعه را چگونه حل‌وفصل کرده است و یا در جهت مشکل‌زدایی پیش می‌رود؟ اما چالشی که به‌لحاظ مشروعیت نظام وجود دارد این است که نظام ما بالاخره با رای مردم می‌خواهد چه‌کار کند؟ بالاخره روزی مسوولان ما، یک‌بار برای همیشه باید مشخص کنند که برای رای مردم چه حیثیتی قایلند؟ یکی از پر تلاطم‌ترین و متزلزل‌ترین اموری که من در بیست سال اخیر دیده‌ام موضع ما در قبال رای مردم است. اگر رییس جمهوری مورد نظر ما روی کار بیاید با رای مردم یک جور برخورد می‌کنیم و اگر مورد نظر ما نبود جور دیگر! یک زمان در مورد مردم می‌گوییم «اکثرهم لایعقلون». این مال آن وقتی است که اکثریت به کسی رای داده‌اند که ما خوشمان نمی‌آید. یک زمان هم می‌گوییم «چه جمعیتی در فلان» راهپیمایی شرکت کرد در این مواقع می‌خواهیم جور دیگری با این آرا برخورد کنیم.

من صادقانه و خیرخواهانه می‌گویم که ما با لاپوشانی کردن موضوع، به‌جایی نمی‌رسیم. ما باید یک روزی معین کنیم که اصلا رای مردم به‌لحاظ معرفت‌شناختی، دلیل بر صحت رای می‌تواند باشد یا نه. این چالش بسیار مهمی برای نظام ماست و باید یک بار و برای همیشه موضوع را فیصله داد.

ارزیابی شما از جنبش اصلاح‌طلبی چیست؟ آیا توانسته است به چالش‌های کارآمدی و مشروعیت توجه کند و یا پاسخی برای آن ارایه نماید؟

جنبش اصلاح‌طلبی در کشور ما جنبش فراگیری است و هم چهره‌هایی با دغدغه‌های سیاسی دارد و هم چهره‌هایی با دغدغه‌های فرهنگی. اما می‌پذیرم که نمود بیرونی این جنبش بیشتر صبغه سیاسی دارد. در عین حال کسانی هم هستند که وابسته به اصلاحات هستند اما چهره‌ای فرهنگی دارند. به‌همین دلیل شاید نتوان داوری دقیقی در این زمینه ارایه داد. اما روی‌هم‌رفته به‌نظر من این جنبش هم به مساله مشروعیت نظام توجه جدی دارد و هم به کارایی و کارآمدی آن. اگر کسی از من بپرسد که خصیصه مشترک اصلاح‌طلبان چیست؟ پاسخ من آن خواهد بود که خصلت مشترک همه اصلاح‌طلبان این است که همگی به مساله مهم «حقوق بشر» التفات جدی دارند و البته می‌دانیم که حقوق بشر هم جلوه‌های اقتصادی دارد هم جلوه‌های فرهنگی و هم جلوه‌های سیاسی. هر یک از اصلاح‌طلبان به‌تناسب ذایقه خود به یک وجه از وجوه حقوق بشر، بیشتر نظر دارد. حقوق بشر نه کفرآمیز است و نه بدعت. شأن و کرامت انسان اندیشه‌ای کاملا انسانی، معنوی و حتی الهی است. وجه مشترک همه اصلاح‌طلبان هم همین حقوق بشر است.

من در ارزیابی این جنبش باید به چند نکته اشاره کنم: یکی اینکه جنبش اصلاحات به‌هیچ‌وجه نباید بعد و ساحت سیاسی خود را فراموش کند ولی در عین حال به‌هیچ‌وجه هم نباید سیاست‌زده بشود. مراد من از سیاست زدگی این است که کسی فکر کند تنها مشکل جامعه یا بزرگترین مشکل جامعه یا علت‌العلل مشکلات جامعه، رژیم سیاسی حاکم بر جامعه است. هر کسی اینگونه فکر کند سیاست‌زده است. سیاست‌زدگی امر مطلوبی نیست چرا که رژیم سیاسی حاکم بر یک جامعه، هیچگاه تنها مشکل یا مهمترین مشکل یا علت‌العلل مشکلات یک جامعه نیست. به‌نظر من فرهنگ جامعه است که می‌تواند مشکل‌زا یا مشکل‌زدا باشد. مشکلات ما، مظاهر و تجلیات مشکلات فرهنگی‌اند. آن چیزی که ام‌الفساد یا ام‌الصلاح است، فرهنگ است. فرهنگ، علت است و سیاست جنبه معلولی دارد.

نکته دوم این است که باید توجه کرد که واقعیت را فقط با واقعیت می‌توان عوض کرد نه با رأی. در عالم واقع، واقعیت‌ها هستند که به‌جای یکدیگر می‌نشینند. بنابراین با گفته‌ها و آرای یک شخص، صرفا نمی‌شود واقعیتی را عوض کرد مگر اینکه گفته یا رای آن شخص به خودی خود حاکی از یک واقعیت باشد. پس باید به‌هوش باشیم که آرا و نظراتمان از پشتوانه استدلالی قوی برخوردار باشند و دیگر آنکه این آرا و نظرات، با عمیق‌ترین خواسته‌های بشر در تعارض و تضاد نباشند. فقط گروه‌ها، افراد و جماعاتی دست به خشونت می‌زنند که یا برای آرا و نظراتشان پشتوانه استدلالی ندارند و یا با خواسته‌های عمیق بشر بر سر جنگند. بنابراین باید همواره یک صافی در ذهن داشته باشیم و آرا و نظرات خودمان را از آن صافی بگذرانیم و ببینیم که چقدر استدلالی‌اند و چقدر با خواسته‌های عمیق بشر در تضاد هستند. اگر این کار را بکنیم هیچ‌وقت دست به خشونت نمی‌زنیم.

نکته دیگر اینکه جنبش اصلاحات نه حق دارد و نه به مصلحت است که عدم خشونت را به‌عنوان امری تاکتیکی اتخاذ کند. اتخاذ تاکتیکی عدم خشونت، آفت است. خشونت‌ستیزی باید مبنای استراتژیک برای اصلاح‌طلبان داشته باشد. یعنی یک اصلاح‌طلب واقعا التزام داشته باشد که اگر در نهایت قدرت یا ضعف قرار گرفت باز هم دست به خشونت نزند. گاندی نمونه یک اصلاح‌طلبی است که با خشونت، به‌طور استراتژیک وداع کرده بود. جنبش اصلاحات در عین اینکه اهداف خارجی خود را دنبال می‌کند، کاملا در جهت معنوی هم سلوک کند تا بتواند همواره از عدم خشونت دفاع کند. این عدم خشونت مستلزم عمق پیدا کردن افکار و اندیشه‌های اصلاح‌طلبان است و این عمق پیدا کردن در گرو معنویت عمیق است.

بنابراین جنبش اصلاح‌طلبی معطوف به شـأن و کرامت و حقوق بشر است و طالب پیاده شدن حقوق بشر در جامعه است اما برای موفقیت خود نیازمند دو عامل مهم عقلانیت و معنویت است.

برای گسترش روح دینی و بسط معنویت در جامعه چه باید کرد؟

من به طبقه‌بندی و رده‌بندی نیازهای بشر معتقدم و این را از نهضت سوم روانشناسی و از کسانی مثل «مزلو» و «راجرز» آموختم. من برآنم که آدمی نیازهای رده اول دارد که تا وقتی آنها برآورده نشوند نیازهای درجه دوم اصلا پدید نمی‌آیند. پس از نیازهای درجه دوم، نیازهای درجه سه و چهار پیش می‌آید. به این دلیل معتقدم که گسترش معنویت در جامعه مستلزم برآورده شدن نیازهای اولیه جامعه است. نخستین کاری که به لحاظ تئوریک باید انجام داد کشف نیازهای انسانی و رده‌بندی و طبقه‌بندی آنهاست. در جامعه‌ای که نان ندارد کتابفروشی هم مشتری ندارد. نکته دیگر اینکه واقعا باید برای گسترش معنویت، نوعی گشودگی به همه منابعی که می‌توانند این معنویت را تأمین کنند داشته باشیم. این بسیار مهم است که خود را به‌هیچ منبع یا منشأ معنویت محدود نکنیم. چون انسان‌ها تیپ‌های مختلفی دارند و همگی به یک شیوه، معنوی نمی‌شوند. بنابراین باید به مجموع راه‌های معنویت‌آفرین نظر داشت. این مجموعه منابع و مآخذی که می‌توان از آن کسب معنویت کرد سه بخش عمده دارد: یکی مجموعه احکام و تعالیم ادیان و مذاهب مختلف که با نظر حق‌طلبانه باید به آن نگریست و آنچه قابل استفاده است برگرفت. دوم مجموعه آنچه در آثار و مأثورات عرفان جهان آمده است. خواه عرفان ادیان شرق و خواه عرفان غرب. سوم مجموعه علوم و معارفی که به انسان‌شناسی پرداخته‌اند مثل بخشی از فلسفه اگزیستانسیالیسم یا روانشناسی خصوصا نهضت سوم آن.

نکته دیگر اینکه ما باید به آستانه آگاهی مخاطبان خود این مساله را برسانیم که میان گذرهای منطقی و گذرهای روانشناسی تفاوت قایل شوند. درک این تفاوت، گام مهمی برای معنویت است. چون بخش مهمی از معنویت‌گریزی مردم ناشی از گذرهای روان‌شناسی است. اگر می‌توانستیم بفهمانیم که این گذرهای روانشناسی عقلانی نیستند و لذا دلیل ندارند در آن صورت مردم می‌توانستند حتی در اوضاع و احوال پریشانی که مجالی برای معنویت فراهم نمی‌کند، حافظ معنویت خود باشند.

جناب استاد! اگر بخواهید نکته یا جمله یا حکایت و عبارتی تاثیرگذار در خصوص افزایش معنویت انسان‌ها بگویید، چه خواهید گفت؟

خیلی دقیق و مشخص نمی‌توانم یک جمله خاص ذکر کنم. اما می‌گویم در این جهان، مجموعه‌ای از سخنان و حالات وجود دارد که باور به آنها زندگی را عوض می‌کند. مثلا وقتی قرآن می‌گوید: «و من یعمل مثقال ذرة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرة شراً یره» یا وقتی حضرت علی(ع) می‌فرماید: «هیچ روشی در زندگی بهتر از حق‌طلبی نیست.» یا وقتی حضرت عیسی(ع) می‌فرماید: «نمی‌ارزد که روحت را بدهی و تمام جهان را بگیری.» یا وقتی سقراط می‌گوید: «خود را بشناس» یا «زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد» یا عبارتی در بهگود گیتا هست که می‌گوید: «کنش بی‌خواهش» همگی وقتی در انسان رسوخ کند، باعث دگرگونی آدمی می‌شود. در همه ادیان و مذاهب دنیا بدون استثنا این تعبیر را دیده‌ام که از آن به قاعده زرین تعبیر می‌کنند: «با دیگران چنان رفتار کن که خوش‌داری با تو رفتار کنند». بسیار خوب بود اگر مجموعه‌ای از این جملات فراهم می‌آمد.

بسیار سپاسگزار هستیم از حضورتان در این گفت‌وگوی مغتنم.

من هم سپاسگزارم.