ترجمه: فروزان راسخى
منبع: مجله نقد و نظر، شماره نوزدهم
در جهانى كه به سبب تنازع و ستیزه در همه سطوح، از سطوح معنوى و فكرى گرفته تا سطوح مادى، از هم گسیخته است، آنان كه در جستجوى آفرینش صلح و هماهنگىاند، غالبا به كار جستجوى توافق میان معنویت و علم گراییدهاند. چشمانداز معاصر، در واقع آكنده از چنین تلاشهایى است كه بسیارى از آنها، گرچه مبتنى بر بهترین نیات هستند، در جهان امروز فقط به آشفتگى بیشتر مدد مىرسانند. بسیارى از چنین تلاشهایى آرزوهاى ناشى از احساسات را به جاى واقعیت مىنشانند و تعاریف و مواضع مبهم را جایگزین وضوح و دقتى مىكنند كه به تنهایى مىتوانند پراكندهكننده تیرگى جهلى باشند كه بینایى بشریت امروز را تیره و تار كرده است; بشریتى كه بر جادهاى سفر مىكند كه هرچه بیشتر، در نتیجه فقدان عظیم تشخیص نقادانه در ارتباط بین معرفتى كه ناشى از حواس است و نتایج آن و حكمتى كه از وحى، تعقل یا اشراق سرچشمه گرفته است، پرمخاطره مىشود: «هماهنگى» میان علم و معنویتشاخص بخش اعظم ذهنیتبه اصطلاح «عصر جدید» در غرب و نیز بسیارى از شرقیان غربزدهاى است كه بدون اینكه از مفاهیم مورد بحث و انواع معرفت و آگاهىاى كه در محدوده همان چیزى كه باید هماهنگ و متحد شود دستاندركارند تعریف روشنى داشته باشند، سخن مىگویند و خود همین هماهنگى یكى از ریشههاى اختلاف و ناسازگارى در جهانى است كه در آن تشخیص عقلانى، كه همواره وجه مشخصه همه سنن مابعدطبیعى، بویژه سنن هندى بوده است، به سهولت هرچه تمامتر، قربانى توافقهاى مبهم و تفرقهافكنى شده است كه مادام كه ریسمان به جاى مار گرفته مىشود، جز به اختلاف نمىانجامد.
موضوع ارتباط بین دین و علم (و براى آنان كه از استفاده از اصطلاح دین آشفته مىشوند، ارتباط معنویت و علم) به جهات دیگرى كه در درجه اول اهمیت قرار دارند، همچون گذشته وجود دارد و وجود خواهد داشت; آن هم در جهانى كه در آن، از سویى طبیعتشناسىاى مبتنى بر قدرت و تسلط بر طبیعت، و نه مبتنى بر تامل بر واقعیت وجودشناختى و رمزى طبیعت، بهعنوان تنها صورت مشروع معرفتحاكم است و تقریبا خداگونه و البته مطلق شده است، و كسانى كه به این طبیعتشناسى مشغولند هرچه بیشتر در برابر تودهها عمدتا نقش كشیشانى را ایفا مىكنند كه اقتدار نهایى بر حیات بشرى دارند و حتى معناى این زندگى را تعیین مىكنند. و از سوى دیگر، مطالبات «روح» و طلب امور معنوى هنوز فروكش نكردهاند. چرا كه در خود بافت وجود و حیات انسانى تنیدهاند و نفس به خطر افتادن حیات بشرى بر روى زمین كه حاصل كاربردهاى علم متجدد است، اگر چیزى را افزایش داده باشد، فقط این آرزوى دیرین را افزوده است. چنانكه در احیاى مجدد دین در سرتاسر جهان و، حتى بزرگتر از آن، در شكوفایى صور «بومى» و غیربومى به اصطلاح معنویتها و نیز جهشها و تغییرات غیرعادى تعالیم شرقى، حتى در غیردینىترین بخشهاى جامعه غربى دیده مىشود. بنابراین در پرتو این موقعیت، پیش از غور در مساله همگرایى یا واگرایى، ضرورى است كه بپرسیم دقیقا منظورمان از علم و معنویت در بافتبحث فعلى چیست؟
اگر كسى فقط تلقى جارى از اصطلاح science [علم تجربى] در انگلیسى را اراده كند، و نه معادل آن را در فرانسه یا آلمانى، یعنى اصطلاح science یا wissenschaft را كه معناى ضمنى كلىترى دارد، تعریف این اصطلاح به نظر ساده مىآید. در زبان انگلیسى كلمه science اشاره به طریقه خاصى از شناخت عالم طبیعتبراساس روشهاى تجربى و عقلى دارد كه ذاتا دیگر روشهاى معرفت را كه مبتنى بر مقدمات معرفتشناسانه و وجودشناسانه دیگرى است نفى مىكند. البته حتى در زبان انگلیسى، ما از اصطلاحاتى همچون science [علم] چینى، هندى، اسلامى یا بودایى استفاده مىكنیم. كه از scientia مشتق شده است، نمىتواند كاملا محدود به معناى پوزیتویستى، علمى، تجربى یا عقلگرایانهاش شود. در مورد اخیر، یعنى اگر مثلا علم چینى یا اسلامى را در نظر مىداشتیم، ارتباط چنین علمى با معنویتبسیار متفاوت مىبود با آنچه امروزه، كه كلمه science به معناى اصلى متداول آن در انگلیسى محدود مىشود، وجود دارد. این تفاوت به سبب این واقعیت است كه علوم سنتى مبتنى بر اصول جهانشناسانه و معرفتشناسانهاىاند بسیار متفاوت با اصول جهانشناسانه و معرفتشناسانه علم متجدد. اما در این بحث، علم را مجموعهاى از معرفت روشمندانه به طبیعت تعریف مىكنیم كه با ریاضیات تركیب شده است; علمى كه از دل انقلاب علمى قرن هفدهم براساس علوم كهنتر لاتینى، اسلامى و یونانى برآمد. این قید و شرط كاملا بجاست. زیرا محققان شرقى و غربى توجه بسیار كمى به ارتباط بین معنویت و علوم طبیعى سنتى كردهاند و با اینهمه، بحران در این قلمرو نیست، بلكه باید سراغ آن را در رویارویى جهانبینى علمى غرب متجدد، كه اكنون در اكثر نقاط كره زمین منتشر شده است، و معنویتى كه طى چند هزاره در باغهاى ادیان متنوع جهان شكوفا شده است گرفت.
و اما تعریف معنویت، حتى از تعریف علم هم دشوارتر است. چرا كه این اصطلاح طى چند دهه گذشته به نحو بسیار مبهمى به كار رفته است. منشا كاربرد این كلمه در زبانهاى اروپایى كاملا جدید است; یعنى در یك یا دو قرن گذشته بود كه این كلمه در حلقههاى كاتولیك براى اولین بار به كار رفت. [این واژه،] تنها اخیرا به صورت گستردهاى، غالبا به عنوان جایگزین دین و از نظر بعضى در مقابل دین، به كار مىرود. كلماتى كه در زبانهاى شرقى براى دلالتبر معنویتبه كار مىروند معمولا نشاندهنده ریشهشناسى این واژهاند، كه مشتق از spiritus یا the Spirit [«روح»] است. مثلا، در زبان عربى كلمه روحانیة معادلى متداول است، و این كلمه مشتق از الروح است كه دقیقا به معناى spiritus است، بىآنكه معناى این كلمه عربى به هیچوجه مبهم شده باشد. اما، در جهان متجدد، كه ویژگىاش یا انكار «روح» به عنوان واقعیتى عینى و وجودشناسانه است و یا التباس آن با نفس، [psyche] ،معنویت چه معنایى مىتواند داشته باشد؟ این كلمه اغلب دربردارنده آرزویى مبهم براى معنا و تجربه امور نفسالامرى است [و] در همان حال كه در عین غفلت از این حقیقت كه «روح» مطابق با اصول خاصى و فقط در درون سنتهاى بزرگى كه منشا آسمانى دارند آشكار مىشود، به جاى امور نفسالامرى به امور روانشناسانه قناعت مىكند. و اگر كتاب مقدس اظهار مىكند كه «روح هرجا كه بخواهد مىوزد»، این فقط نشاندهنده استثنایى است كه قاعده را ثابت مىكند.
وقتى كه معیارهاى سنتى واقعیت «روح» و قوانین تجلى آن، آنچنانكه در سنتهاى متنوعى نظیر آیین هندو، آیین بودا، مسیحیت و اسلام وجود دارد، انكار شود [یا نادیده گرفته شود]، آنگاه هر چیزى كه بتوان آن را معنوى خواند و كلمه معنویت، هم بعد عقلانىاش را از دست مىدهد و هم قداستش را. پیچیدگى گسترده دنیاى نفسانى با ملكوت نورانى «روح» خلط مىشود و آن سنخ، به اصطلاح، معنویتى را كه از این التباس ناشى مىشود، مىتوان تقریبا به هر چیزى از جمله علم نزدیك ساخت. بنابراین در بحث فعلى، معنویت را به عنوان بعد درونى و معنوى ادیان سنتى تعریف مىكنیم كه به امور نفسالامرى و بىصورتى مىپردازد كه مىتوانند مستقیما تجربه شوند و فراتر از مقولات ذهنىاند، اما ضد عقلانى نیستند. برعكس، اگر intellect [عقل] به معناى اصلىاش به عنوان intellectus یا buddhi (1) و نه صرفا به معناى عقل جزئى [یا استدلالى] فهم شود، معنویت و عقلانیت از هم انفكاكناپذیرند.
كار مطالعه این امر كه آیا بین علم و معنویت همگرایى هستیا واگرایى، در واقع، فقط وقتى ارزش ادامه دادن دارد كه معنویتبه این معناى سنتى فهم شود و نه به روشى مبهم كه بتواند شامل تقریبا هر چیزى از جمله امور نفسانى و حتى شیطانى شود. به هر حال، بحثى كه متعاقبا در پیش داریم محدود به فهم سنتى از معنویت است; فهمى كه گستردهتر از حد تصور ماست. چرا كه شامل شخصى مانند شانكارا (2) و نیز شخصى مانند اكهارت (3) ، [جلالالدین] رومى (4) و هونن (5) ، میلارپا (6) و جوانگ دزو (7) مىشود; بگذریم از استادان بزرگ معنویت در سایر سنتها مانند یهودیت، زرتشتىگرى، آیین كنفوسیوس و آیین شمنى. (8)
اگر علم و معنویتبه این صورت تعریف شوند، ابتدائا مىتوان پرسید كه نقاط واگرایى میان معنویت و علم چیست. آشكارا در درجه اول بحث، بحث فهم این امر است كه واقعیت چیست؟ در معنویتسنتى، واقعیت هم متعالى است و هم حال; هم فراتر از اینجا و اكنون است و هم اینجا و اكنون; اما، در همه موارد، فوق هرگونه مقولهسازى و مفهومسازى ذهن است. واقعیت، فراتر از قلمرو نفسانىجسمانى است و در عین حال بر این قلمرو احاطه دارد. نمىتوان آن را درك كرد به این معنا كه محاط باشد; چرا كه هیچ چیز نمىتواند آنچه را كه نامتناهى است احاطه كند. درعینحال، مىتوان با «عقل» آن را شناخت; عقلى كه یكى از قواى معرفتى الهى در مركز وجود ماست. واقعیت غایى واقعیتى مطلق و نامتناهى، خیر اعلى، و منشا همه خیرات است. وراى وجود و، در عین حال، همان وجود است كه منشا سلسله مراتب و سطوح كیهانى وجود كلى است.
برعكس، از نظر علم متجدد، واقعیت تا آنجا كه متجددان هنوز از چنین مقولهاى سخن مىگویند، آن چیزى است كه بتواند مورد تحقیق تجربى واقع شود. هر چیزى كه وراى چیزهایى باشد كه مىتوانند مورد تحقیق تجربى واقع شوند نمىتوان «از لحاظ علمى» به آن پرداختیا آن را شناخت; و به معناى دقیق كلمه حتى نمىتواند اهمیت علمى هم داشته باشد; به هیچ درجهاى و براى هیچ مقصودى وجود ندارد. به قول آیین هندو، واقعیت مطلق آتمن (9) است، حال آنكه تمامى علم متجدد علم به مایا (10) یا به صورت دقیقتر، علم به سطوح پایینتر مایا است، یا برحسب اصطلاحات بودایى علم به وجود سمسارایى (11) است، حتى اگر تا كهكشانها گسترش داشته باشد. واقعیت مطلق از طریق دو منبع وحى و تعقل شهودى به مدد بودى، [buddhi] شناخته مىشود. در عین حال، هر دوى این منابع، و همعنان با آنها حقایق مابعدطبیعى و جهانشناسانه، در جهانبینى علم متجدد مورد انكار قرار گرفتهاند; گرچه نه ضرورتا توسط یكایك دانشمندان.
معنویت معتبر همواره از تمایز اساسى بین مبدا و تجلیاتش، بین آتمن و مایا، نیروانه (12) و سمساره، ذات الهى (الذات) و حجابهایى كه تجلیات اسما و صفات الهى را از ما مىپوشانند و در عین حال بر ما آشكار مىكنند، آگاه است. بنیان كل مابعدالطبیعه سنتى، در واقع تمایز بین امر مطلق و امر نسبى و معرفتبه امر نسبى در پرتو امر مطلق است. علم متجدد، با انكار امر مطلق به معناى مابعدطبیعىاش نمىتواند كارى جز مطلق كردن امر نسبى كند، و این یعنى اشتباه گرفتن «وهم» جهانى یا مایا به جاى واقعیت. گناه بزرگ علم متجددانه همان است كه آیین بودا آن را اشتباه اسناد دروغین (13) مىخواند. در نتیجه، جهانبینى علمى نه تنها امر مطلق فىنفسه را منكر مىشود بلكه سلسله مراتب و سطوح وجود فراتر از سطوح نفسانىجسمانى، محسوس و قابل اندازهگیرى را نیز رد مىكند. از این رو، بسیارى از نمایندگان آن مبادرت به آشكار كردن اسرار وجود از طریق میكروسكوپ، تلسكوپ، یا یك مدل رایانهاى مىكنند، و جهانى كه با تلالؤ فنآورى مدرن خیره شده و علم جدید را به مرتبه الوهیت ارتقا داده است، كاملا منتظر آشكار شدن «راز بعدى جهان» است كه معمولا چیزى نیست جز افزودن عنصرى یكسره كمى به جهان، یا كاستن عنصرى صرفا كمى از جهان; جهانى كه به روشى كاملا كمى دیده مىشود.
البته آن دسته از كشفیات علم متجدد كه با وجهى از واقعیت مادى مطابق است و حدس و گمان صرف نیست، اهمیت مابعدطبیعى دارد، زیرا همه آنچه واقعى است تا آن حد واقعى است كه نماد واقعیتى وراى خودش است و هرچه در جهان است نهایتا نمادین است، به جز خود واقعیت مطلق. اما این حقیقت دقیقا مربوط به چیزى است كه وراى حدود علم متجدد واقع است و نمىتواند فهم شود، مگر به وسیله یك عالم مابعدطبیعى; خواه این عالم مابعدطبیعى عالم به علوم تجربى هم باشد یا نه.
پیش از آنكه از بحث واگرایى بین معنویت و علم متجدد درگذریم، ضرورى است كه دوباره بر این امر تاكید كنیم كه معنویت معتبر نهایتا مبتنى بر وحیى از جانب روحالقدس براساس اصول تغییرناپذیر است. علم متجدد نیز مبتنى بر مجموعهاى از مقدمات است، اما این مقدمات از آسمان نازل نشدهاند; بلكه دستاورد آن فیلسوفانى هستند كه عناصرى را به هم تافتهاند كه الگویى را مىسازد كه علم متجدد از قرن هفدهم به بعد در چارچوب آن كار كرده است. این نكته به قدر كافى عجیب است كه تنها طى چند دهه اخیر، وابستگى علم متجدد به یك جهانبینى و یك الگوى واقعیت مادى، دستكم در برخى از حلقهها مقبول واقع شده است; در عین حال كه اكثریت تحصیلكردگان متجدد همچنان بر این باورند كه دین یا معنویت، مبتنى بر ایمان و مفروضات خاصى درباره سرشت واقعیتند و علم تجربى، برعكس، مبتنى بر عقل استدلالگر و مشاهده است. در واقع، هر دو مبتنى بر ایمان به مجموعهاى از معارفند كه از نظر دین، حقیقت تلقى مىشوند و از نظر علم، مقدمات و مفروضات اساسى. تفاوت بزرگ در این است كه در یك مورد، این آموزهها از عالم ربوبى كه تغییرناپذیر است نازل مىشوند و در مورد دیگر از فلسفههاى عقلانى و تجربى عالمى كاملا انسانى كه نتایجش ضرورتا نمىتواند از عالم صرفا انسانى فراتر برود و، به دلیل انكارشان نسبتبه عالم فوق بشرى، انسان را در خطر فرو افتادن به عالم فروبشرى قرار مىدهند. به خاطر معرفتشناسیها، واقعنگریها و مقدمات اساسا متفاوت است كه علم نمىتواند (اگر از اصطلاحات ادیان ابراهیمى استفاده كنیم) منشا الهى جهان یا نقطه آخر فرجامشناسانه، واقعیت عوالم معنوىاى كه فوق عالم طبیعت، یا سرشت جاودانه روح انسانى را تصدیق كند. نیز نمىتواند به آنچه هدف حیات بشرى در این جهان است اشاره كند [یا آن را تعیین كند.[
در واقع، علم مبتنى بر این اندیشه است كه فقط یك جور درك و یك سطح از واقعیتخارجى هست كه همان سطح واحد آگاهى به مطالعه آن مىپردازد. بر طبق آنچه علم مىگوید، جهان همان چیزى است كه مىبینیم; تنها در صورتى كه [معناى] واژه «دیدن» را تا آنجا گسترش دهیم كه شامل آن امورى هم بشود كه میكروسكوپ و تلسكوپ نشان مىدهند; و این آلات و ابزار نوع یا سطح جدیدى از دیدن را نشان نمىدهند بلكه صرفا امتداد افقى چیزى را نشان مىدهند كه چشم بشر درمىیابد. برعكس، معنویت معتبر مبتنى بر این مدعاى اصلى است كه نه فقط واقعیت مراتبى دارد، بلكه آگاهى نیز مراتبى دارد كه مىتوانند آن مراتب از واقعیت را بشناسند. آنچه ما از جهان خارج درك مىكنیم بستگى به نوع آگاهى ما دارد; نه به این معنا كه یك زمینشناس در حال نگاه كردن به یك كوه، ساختارهاى زمینشناسانه خاصى را مىبیند كه یك غیر زمینشناس درك نمىكند، بلكه به این معنا كه سایر مراتب غیر مادى واقعیت آن چیزى كه فقط وقتى از لحاظ مادى در نظر گرفته شود كوه به حساب مىآید، مىتواند معلوم واقع شود، به شرط اینكه ما سطوح بالاترى از آگاهى داشته باشیم. و باز این بدان معنا نیست كه این معرفت مبتنى بر نوعى سوبژكتیویسم (14) است، بلكه بدین معناست كه وقتى ما مرتبه بالاترى از آگاهى داشته باشیم، آمادگى «دیدن» ابعاد و مراتب دیگر واقعیت مورد بحث را داریم. به هر صورت، بر طبق همه آموزههاى معنوى سنتى، آنچه مىبینیم بستگى به نوع آگاهى و معرفت ما دارد و نوع آگاهى ما، بهنوبه خود، بستگى به نوع وجود ما دارد. اهمیت انضباط معنوىاى كه نوع وجود ما و نیز نوع آگاهى ما را تغییر مىدهد، ناشى از همین امر است. دیدن همان باور كردن است; تنها در صورتى كه معناى دیدن را به فراتر از آنچه چشم سر مىیابد گسترش دهیم.
این تقابل بزرگ آشكارتر مىشود وقتى كه این واقعیت را در نظر بگیریم كه براى پرورش یافتن به عنوان یك دانشمند متجدد، لازم نیست كه به هیچ تربیت معنوىاى تن در دهیم; بلكه فقط لازم است كه نیروى ذهنى و تیزبینى خاصى پیدا كنیم; كاملا برعكس مورد معنویت، وقتى كه جدا متحقق شود و نه فقط درباره آن سخن گفته شود. زیرا معنویت معتبر مستلزم تغییر كل وجود ما و دگرگونىاى در نحوه اندیشیدن، درك، ارزشیابى،و عمل ماست. نتیجه این تفاوت اساسى این است كه هستند دانشمندانى كه به معنویت علاقهمندند و هستند دانشمندانى كه اصلا علاقهاى به آن ندارند. حتى در قلمرو اخلاق، علم جدید از آن جهت كه علم است ارتباطى بسیار متفاوت با ارتباطى كه ما در معنویتسنتى مىیابیم نشان مىدهد. ارزشهاى اخلاقى از اعمال و كردههاى مردان و زنانى كه به حقایق معنوى متحقق شدهاند انفكاكناپذیر است و معنویت همواره سرچشمه، خاستگاه درونى، و نیروى حیاتى اخلاق در ادیان مختلف بوده است. برعكس، علم متجدد به عنوان یك نظام معرفتى، از لحاظ اخلاقى خنثى است و در واقع بحثهاى اخلاقى ربطى به آن ندارند. در سطح عملى، بسیارى از دانشمندان هستند كه بسیار اخلاقىاند و البته از اینها گذشته، بسیارى هستند كه اخلاقى نیستند; همانگونه كه تاریخ این قرن به قدر كافى اثبات كرده است. در واقع، كل این اندیشه كه دانشمندان، مسئول نتایج كاربردهاى علمشان در جوامعىاند كه در آنها كار مىكنند، تنها اخیرا مورد قبول مجموعه قابل ملاحظهاى از دانشمندان قرار گرفته است; یعنى در زمانى كه این كاربردها هم محیط طبیعى را تهدید مىكند و هم كیفیت و احتمالا حتى استمرار حیات بشرى بر روى كره زمین را.
مىتوان این بحث را به تفصیل ادامه داد; اما نكاتى كه ذكر شد براى اثبات اینكه همگرایى آسان علم و معنویت كه در بسیارى از محافل از آن دفاع مىكنند، بیشتر مبتنى بر یك اشتیاق شدید است، تا بر واقعیت، كافى است. نیز این همگرایى غالبا از سویى مبتنى بر خلط علم با نظرات برخى از مشتغلان به آن است و از سوى دیگر مبتنى بر تضعیف و تحریف آموزههاى معنوى معتبر. این امر در هیچجا آشكارتر از بحث تكامل به معناى متجدد زیستشناسانه آن نیست. همه آموزههاى سنتىاى كه به آفرینش كیهان پرداختهاند بعضى مانند آیین تائو و آیین كنفوسیوس درباره تكوین جهان خاموش ماندهاند از نزول جهان از مبدا الهى، والا نمونههاى آسمانى، لوگوس (15) و جز آن سخن گفتهاند. كتاب مقدس [عهد عتیق، سفر پیدایش، باب اول، آیه 3] اظهار مىكند: خدا گفت، «روشنایى بشود و روشنایى شد»; و قرآن مىگوید: الله گفته است، «باش!» و همه چیز به وجود آمد. در آیین هندو، قربانى ازلى پروشه (16) و در دین زرتشت قربانى ازلى كیومرث (17) است كه مىتوان نمونههاى بیشمارى از دیگر سنتها به آنها افزود. موجودات این جهان از خدا، از جهان روح مطلق، نازل شدهاند و واقعیت همه چیز در كیهان (اگر به زبان ادیان ابراهیمى سخن بگوییم) در خدا استقرار دارد، یا طبق آیین هندو در تخممرغ كیهانى (18) ازلى جاى دارد كه نهتنها مادى نیست، بلكه واقعیتى معنوى و دربردارنده همه امور ممكنى است كه در یك دور كیهانى خاص باید متجلى شود.
در نظریه تكامل، برعكس، همه چیز از پایین صعود كرده است; از «سوپ آغازین مولكولها» كه به طریقى اسرارآمیز شعورى را پدید مىآورد كه مىتواند خارج از این روند قرار گیرد و آن را فهم و مطالعه كند. هیچ چیز در جهان، بیشتر از نظریه تكاملى قرن نوزدهم مخالف فهم معنوى از منشا بشر و دیگر موجودات نیست; نظریهاى كه بیشتر یك فلسفه است تا علم. اما به عنوان علم معرفى مىشود، چرا كه پشتیبان اصلى كل ساختار جهانبینى علمى متجدد است كه بدون آن، كل جهانبینى غیردینى فرو مىریزد. و هیچ جا این رویكرد احساساتى كه تا بدین حد مخالف تشخیص مابعدطبیعىاى است كه همواره شاخص حیات فكرى سرزمین هند بوده بیش از نوشتههاى گروهى از مردم، كه بسیارى از آنان از جهان هند هستند، و به سهولت آموزههاى سنتى هندو را درباره نزول و تدرج وجود با تكامل و برآمدن موجود عالىتر، از دل موجود سافلتر از طریق روندهاى صرفا زمانى تغییر و تحول یكى مىدانند، آشكار نیست.
اكنون باید به این تلاش یك قرنه براى ایجاد همگرایى میان دیدگاههاى كاملا واگرا، فصلى را كه اخیرا نوشته شده اضافه كرد; فصلى كه به توسط كسانى نوشته شده كه هم علم و هم دین یا معنویت را به یك «داستان» تحویل مىكنند و مدعىاند كه هریك از این دو، داستانى درباره واقعیت دارند كه مىتوانند به هم نزدیك شوند. البته این امر نهتنها از طریق به صحنه آوردن درجه خاصى از ابهام و پوشیدگى انجام مىشود، تا قلمروى را كه نمىتوان به آسانى از لحاظ عقلانى در نوردید بپوشاند، بلكه نیز به وسیله نوعى سوبژكتیویسم و روانشناسىگرایى كه شاخص اكثر جنجالهاى معاصر و مخصوصا آنچه معنویت عصر جدید خوانده مىشود است، انجام مىشود. علاوه بر این، براى ایجاد همگرایى، معمولا این حقایق دینىاند كه قربانى مىشوند. چرا كه این حقایق متهم به «جزماندیشانه» بودن هستند و آنچه جایگزینشان مىشود معمولا از خود تكاملگرایى با برخى از عوامل جرح و تعدیلكننده اخذ مىشود تا آنان را كه هنوز در جستجوى واقعیتى هستند كه صرفا مادى و فیزیكى نیست، تسكین بخشد. اینكه چنین تفكرى حتى وارد نوشتههایى شده است كه در برخى از ادیان بجد گرفته مىشوند (مانند آثار تیار دوشاردن (19) در حلقههاى كاتولیك) تنها نشانگر آن است كه فهم كنونى از معنویت چقدر از فهم جهانهاى زاینده هوننها، رامانوجاها (20) ، سنت ترزاها (21) و رومیها و نیز شانكاراها، ناگارجوناها (22) ، اكهارتها و ابنعربىها (23) فاصله گرفته است; كسانى كه هر كدام، به شیوه ویژه خود و مطابق با دیدگاهها و روشهاى مختلف، حیات معنوى و عقلانى جوامع مختلف بشرى در طول قرون را تحت تاثیر قرار دادهاند.
با ملاحظه اینكه علم، یا دستكم تصویر آن، در جامعه متجدد چقدر قدرتمند است و نیز نیاز انسان به معنویت چقدر ماندگار است، اكنون باید بپرسیم كه براى ایجاد یك همگرایى و وفاق جدى میان علم و معنویت چه مىتوان كرد، همگرایى و وفاقى كه ظاهرى نباشد و تنها در ایجاد ابهام و آشفتگىاى كه شاخص عمده حیات معاصر ستسهیم نباشد. نیازى به گفتن نیست كه بین نظرى كه باور دارد كه ما از بالا نزول كردهایم و نظرى كه مدعى است ما از پایین صعود كردهایم، همگرایىاى نمىتواند باشد. اما اگر از سویى شبه علم یا، بهتر بگوییم، فرضیات فلسفىاى را كه به صورت علم نمایان شده كنار بگذاریم و از سوى دیگر، شبه معنویتى را كه اكنون در غرب شایع استبه گوشهاى بنهیم، آنگاه مسلما مىتوان قدمهاى مهمى در راه ایجاد، اگر نگوییم همگرایى، دستكم تفاهم بین اصول معنویت و احكام علمى، آنچنان كه امروز وجود دارند و ممكن است فردا وجود داشته باشند، برداشت و در عین حال، همواره متذكر طبیعت دائمالتغییر احكام علمى، دستكم در جزییات، اگرچه نه همیشه در جهانبینى، بود.
بیایید با یادآورى این واقعیتشروع كنیم كه امروزه حتى جهانبینى یا الگوى علم متجدد، براى اولین بار از قرون شانزدهم و هفدهم، شروع به تغییر كرده است. دانشمندانى هستند، بویژه عالمان فیزیك، كه در حال چرخش به سوى جهانبینىاى هستند كه در آن، واقعیت آنچه مربوط به معنویت استبه سوبژكتیویسم یا گروهى ثانوى و فرعى از پدیدارها تحویل نمىشود. هنوز خیلى زود است كه آنچه را در این قلمرو پیش خواهد آمد پیشگویى كنیم. در مرحله فعلى كسانى هستند كه، در جستجوى یك فلسفه طبیعت جدید، به مقایسههاى سطحى بین رقص شیوا (24) و رقص الكترونها یا بین تقابل الكترومنیتیك و اصول یینیانگ (25) جهانشناسى خاور دور قانعند. اما این فقط مىتواند اولین گام یا چند گام لرزان در جهت كشف، یا بهتر بگوییم كشف مجدد، واقعیت مطلق در وسعت عظیم و ابعاد بىشمارش باشد، فراتر از روایت مثله شده این واقعیت مطلق كه موضوع فیزیك متجدد است و از این رو نگرش علمى آن را واقعیت فىنفسه تلقى مىكند.
از آنجا كه كشف مراتب عالىتر واقعیت، صرفا به وسیله تحلیل باز هم بیشتر ماده و انرژى به معنایى كمى امكانپذیر نیست، چنین كشفى، اگر اصلا اتفاق بیفتد، ضرورتا باید از تعالیم مابعدطبیعى سنتهاى متنوع اخذ شود و نتیجه درنوردیدن مراتب عالىتر واقعیتبه توسط كسانى باشد كه توانستهاند به یمن تعقل و فنون معنوى معتبر چنین سفرى بكنند. اگر دگرگونى الگو، كه اغلب در فلسفه علم جارى مورد بحث قرار گرفته است، چیزى بیش از جایگزینى یك دیدگاه محدود نسبتبه واقعیتبه جاى دیگرى باشد، آنگاه باید از سنتهاى معنوى بویژه سنتهاى شرق، مدد گرفت كه در آنها بخش عظیمى از چنین آموزههایى بهتر حفظ شدهاند تا در غرب متجدد. اگر این جایگزینى معرف صرفا دگرگونىاى «افقى» باشد، در این صورت وفاق بین الگوى جدید علم و معنویت همانقدر مشكلساز خواهد بود كه امروز مشاهده مىشود; اما امیدى هستبه اینكه دگرگونىاى مثبت در الگو پدید آید. در واقع، شمارى از دانشمندان، بویژه عالمان فیزیك، با چنین