منبع: جزوه سه سخنرانی از استاد ملکیان، به همت عباس خسروی و
با مساعدت معاونت پژوهشی دانشکده الهیات دانشگاه امام صادق(ع)
تدین تعقلی – پاره چهارم
پرسش و پاسخ جلسه دوم
◘ استاد ارجمند! آیا انسان به فرآیند تفکرش معاقَب است یا به فرآوردۀ تفکرش؟ یعنی در طول راه، اگر فرد خلوص و تلاش داشته باشد، آیا کافی است یا خیر؟
● انسان همیشه به فرآیند تفکر و اساساً به فرآیند زندگی خویش - به تعبیر شما - معاقُب است نه به فرآورده، ما اگر زندگی صادقانه و مجدانه داشته باشیم، به هر نتیجهای که برسیم، در واقع اجر خواهیم داشت. بعضی از عرفای ما حتی این را به عنوان «مَن یَخرُج مِن بَیتِه مُهاجراٌ الی الله و رسولهِ ثُم یٌدرِکُهُ الموت فَقَد وَقَعَ اجرُهُ عَلَی اللهِ» گرفتهاند و گفتهاند مهم این است که شما به راه افتادهای، نیت بهتر شدن داشتهای به هر جا که رسیدهای، در واقع مأجور هستی، و ظاهراً هم غیر از این نمیتواند باشد، چون فرآوردهها در وسع ما نیست بلکه فرآیندها در وسع ما است و باید فقط از ما به اندازۀ وُسعمان و متناسب با توانمان انتظار داشته باشند: «لا یُکلفُ الله نفساً الا وُسعَها» (بقره / 286) فرآیند در توان ما است، اما اینکه به کجا میرسیم، این دیگر در توان خود ما نیست، از خانه بیرون آمدن و به راه افتادن و گام در راه نهادن در وُسع ما است ولی به مقصد رسیدن به هزار و یک عامل دیگر بستگی دارد که بسیاری از آنها در توان ما نیست و بنابراین چارهای جز این نیست که فقط به فرآیند نظر شود نه به فرآورده و محصول.
◘ یکی از عرفای صَمَدانی ربانی عصر حاضر در طی رسالهای بیان فرمودهاند که قرآن، عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، یعنی عرفان که شهود است، برهانی است و برهان هم که عین عرفان و قرآن است، یقینآور است، چون شهود با حقیقت سروکار دارد و برهانی هم که یقین است؛ چگونه میتوان گفت که حقیقت و یقین حاصل از عرفان و برهان و قرآن بییقینی است؟ فرمودید که لغاتی چون «عسی» در قرآن حالت ظن را میرساند، مثلاً فرمودید که «عسی ان یبعثک ربک مقاماً محموداً»؛ باید دقت داشت که موضوع مورد بحث در این آیه چیست، این آیه نمیگوید که آن «مقام محمود» وجود ندارد، بلکه میگوید شاید شما در امتحان موفق نشوید، «عسی» برای رسیدن به مقام محمود است، اگر مقام محمودی وجود نمیداشت که این جمله بیان نمیشد و بیان کردهاند که مقام محمود، رسیدن به حقیقت است آن طوری که هست.
● سخن آن عارف صَمَدانی ربانی را که شما قبول دارید، من قبول ندارم و ادلالدلیل من بر رد و عدم قبول سخن ایشان این است که ایشان یک برهان بر وجود خدا بیاورند که من نتوانم آن را رد کنم؛ سادهتر از این دیگر چه؟ همان عارف صمدانی ربانی، ایشان یک برهان برای زندگانی پس از مرگ و معاد بیاورند که من آن برهان را در اینجا و در محضر شما نتوانم رد کنم، که دیگر از این راحتتر چیزی نیست؛ دقت داشته باشید که همیشه با خودتان صادق باشید، ما دیگر لااقل در مسیر زندگی فردی خودمان شعار ندهیم؛ شعار دادن، سخنان کلی گفتن، رجز خوانی، اینها متاسفانه مخصوصاً در این سالهای بعد از انقلاب مثل اینکه جزء لاینفک زندگانی ما شده است؛ دیگر لااقل در درون خویش اینها را به کنار بگذارید. جواب سوال شما که ساده است، اینکه کاری ندارد، شما هر برهانی که این عارف صمدانی ربانی بر اثبات وجود خدا آوردهاند، بیاورید، بگویید که این برهان اثبات میکند که «خدا» وجود دارد، همچنان که ما میتوانیم اثبات کنیم که «مجموعه زوایای مثلث 180 درجه است»؛ اگر من نتوانستم آن را رد کنم، آن وقت حق با شماست.
اما اینکه ایشان فرمودند آیۀ «عسی ان یبعثک ربک مقاماً محموداً»؛ نگفته که مقام محمود وجود ندارد، بلکه گفته شاید به آن برسی و شاید هم نرسی؛ من هم همین را میگفتم. اگر ما بدانیم که یک چیزی وجود ندارد که اصلاً دنبال آن دویدن و به جستجوی آن برخاستن که کار عاقلانهای نیست و سالبۀ به انتفاع موضوع است؛ من نمیگفتم آن مقام محمود وجود ندارد، بلکه میگفتم که حتی اگر تو کوشش خویش را هم مبذول داری، شاید بدان برسی و شاید نرسی؛ بحث وجود نداشتن مقام محمود نبود، بحث این بود که آیا یقیناً من میتوانم به آن چیز موعود ( مقام محمود ) برسم یا نمیتوانم.
◘ جناب استاد! با سپاس فراوان، حضرتعالی به حق میفرمایید که باید هر انسانی را فقط از آن حیث که انسان است دوست داشت و به او محبت ورزید؛ از سویی دیگر حتماً مستحضر هستید که در دین اسلام احکام تبعیضآمیزی در باب غیر مسلمانان وجود دارد، مانند نجس دانستن آنها و تحقیر آنها در هنگام اخذ مالیات، ممنوعیت ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان و ... ؛ حال با توجه به اینکه در جلسۀ گذشته فرمودید که در این مباحث پیشفرض ما این است که همۀ ادیان بزرگ جهان حق هستند و معنویت گوهر همۀ آنها میباشد، بفرمایید در این موارد خاص وظیفۀ یک مسلمان چیست و چگونه باید با این احکام رفتار داشته باشد؟
● اولاً من تا آنجایی که به خاطر دارم، در جلسۀ گذشته نگفتم همۀ ادیان حق هستند، من بیان کردم که پلورالیزم خود به دو شِق مُنشق میگردد: پلورالیزم صدق و پلورالیزم نجات و اصلاً هم نگفتم که من در باب پلورالیزم صدق یا پلورالیزم نجات چه موضعی دارم، البته الان میگویم، من پلورالیزم صدق را قبول ندارم، اما پلورالیزم نجات را قبول دارم، من معتقد هستم که پیروان همۀ ادیان و مذاهب بلااستثناء اگر متدینان آن ادیان صادقانه و با جدیت زندگی دینی خویش را دنبال کنند، اهل نجات هستند، بنابراین به پلورالیزم نجات قائل هستم اما پلورالیزم صدق را قبول ندارم و لذا من این جمله را که شما میگویید، من گفتم «همه ادیان حق هستند» منتفی میدانم.
اما اینکه در سوال مطرح شده که در فقه - به تعبیر ایشان - احکام تحقیرآمیزی وجود دارد که نجس بودن غیر مسلمان یا عدم اذن در ازدواج با آنها و ... جزء آنهاست، گفتهاند که اینها را چگونه میتوان توجیه کرد؟ خوب من دو نکته میگویم: نکته اول - چون بنا نیست پردهپوشی کنم، یعنی خودم این اجازه را به خودم نمیدهم - اینکه اولاً باید بروید این را از مدافعان اینها بپرسید، از من نباید پرسید، بلکه از آنهایی که مدافع آن هستند باید پرسید، آنهایی که میگویند، «بله، همینهایی است که هست».
اما نکتۀ دومی هم وجود دارد و آن اینکه در آیین مسیح تعبیری وجود دارد که به نظر من تعبیر جالبی است، نمیخواهم بر این مورد تدقیق کنم، بلکه میخواهم بگویم با این دید و تلقیای که مطرح میشود، نگاهی به این مساله داشته باشید؛ تعبیری وجود دارد و آن تعبیر «خشونت عشق» است، در نگاه اول به نظر میآید که این تعبیر، تعبیری پارادوکسیکال و تناقضآمیز باشد، عشق که نمیتواند خشونت داشته باشد! «خشونت عشق» دیگر یعنی چه؟ عشق با خشونت؟! حکیمان مسیحی گفتهاند که «خشونت عشق» کاملاً درست است؛ مثال خیلی سادهاش اینکه شما در صورتی که کارنامۀ بچه خودتان، کارنامۀ ردی باشد، بر سر او داد میکشید، اما اگر کارنامه بچه همسایهتان، کارنامۀ ردی باشد، آیا بر سر او فریاد میکشید؟! خیر، چرا؟ به دلیل اینکه بچه همسایهتان را بیشتر دوست میدارید یا به این دلیل که بچۀ همسایهتان را کمتر دوست میدارید؟ خوب طبعاً به دلیل اینکه بچۀ همسایهتان را کمتر دوست میدارید؛ پس گاهی وقتها میشود محبت خود خشن گردد، یعنی چون دوستت میدارم با تو با خشونت رفتار میکنم. در آیین ژاپنی «هایکو» و در آیین بودا به طور کلی یک مبنایی وجود دارد - که من این مبنا را خیلی دوست دارم - که آن مفهوم «ضربه درمانی» است، البته ضربه درمانی به معنای اینکه کسی را ترور یا شکنجه کنند نیست بلکه ضربه درمانی یعنی اینکه مثلاً معلم یا مربی نسبت به متعلم و متربی خودش، دلسوزی جدی دارد و میبیند گویی متربی و متعلم او ظاهراً با این روال مهرورزانه و مهربانانه نمیتواند جلو برود، آن وقت ضربه درمانی میکند، ضربه درمانی مثل این است که گاهی معلم به بچه تشر میزند یا گاهی بچه را تهدید میکند یا گاه سوالی برای بچه طرح میکند که نمیتواند جواب بدهد، و به او میگوید ببین، وضعیت تو اینگونه است، یا او را با کسی مقایسه میکند، در همه اینها یک شوک عاطفی به طرف وارد میشود و طرف به خود میآید. در فیزیک گاهی گفته شده است که شما اگر به جسمی یک ضربه بزنید،تمام ذرات مغناطیسی آن جسم که قبلاً ناهمسو و پریشان بودهاند، همسو میشوند؛ ضربه درمانی یک چنین ویژگیای دارد؛
اما ارتباط بحث ضربه درمانی با سوال مطرح شده به این است که کسانی گفتهاند که در ادیان و مذاهب سنتی گاهی بعضی از این احکامی که نمونههایی از آنها در سوال مطرح شد، از باب ضربه درمانی است و آن را بدین نحو توجیه کردهاند که فلسفۀ این احکام این است که با استفاده از آنها میخواستهاند طرف را به راه بیاورند و لذا ضربهای به او میزدند بلکه بر اثر این ضربه به راه بیاید. من معتقدم که اصل ضربه درمانی در تعلیم و تربیت، اصل قابل دفاعی است، اما نمیخواهم از آن اصل تمام چیزهایی را که ایشان در سوالشان مطرح نمودند و نیز چیزهای دیگری را هم که اسم نبردند، توجیه کنم، ولی میخواهم بگویم در عین حال نمیشود به صِرف اینکه رفتار متفاوت با دو انسان انجام میدهیم، از این نتیجه بگیریم که پس حتماً ما یکی از این دو انسان را دوست نمیداشتهایم یا نباید دوست بداریم، دوست نداشتن انسان دیگر از تفاوت احکام، نتیجه گرفته نمیشود، کما اینکه یک معلم عادل دلسوز هم بین همۀ شاگردانش تفاوتهایی قائل میشود، منتهی نه تفاوتهای ابتدایی بلکه تفاوتهای ثانوی، نه تفاوت در جهت امکانات و فرصتها، بلکه تفاوت در جهت پاداش و کیفر، این تفاوت وجود دارد؛ این تنها چیزی است که به ذهنم میرسد، ولی این چیزی را که بیان کردم، به هیچ وجه مساله سوالکننده را جواب نمیدهد و من برای این سوال اصلاً جوابی ندارم. به تعبیر دیگر من نمیتوانم قبول کنم که ما هنوز که هنوز است بتوانیم چنین طرز تلقیهایی را با تفکر انسان مدرن همراه یا همساز کنیم.
◘ فرمودید متدین عاقل شناگر است نه کشتینشین چرا در قرآن نجات از غرق شدن را فقط در سوار شدن به کشتی نوح قرار میدهد و نیز در روایت «ان الحسین مصباحاهدی و سفینه النجاه» باز صحبت از کشتی به میان میآید نه شناگری؟
اولاً اگر اینگونه باشد که شما میگویید باید از سخن من نتیجه گرفت که اصلاً نیروی دریایی همه کشورها را باید تعطیل کنیم چون ملکیان گفته که اصلاً کشتی نباید سوار شد! باید توجه داشت که داستان نوح در قرآن بیانگر یک داستان تاریخی است؛ میگوید وقتیکه «فار التنور» (هود / 40) آب آمد و از همه جا آب فوران کرد؛ از زمین به بالا و از بالا به زمین خب همه را فقط کی میتوانست نجات دهد؟ کشتی آنهم کشتی منظور کدام کشتی است کشتیای است که با فلز و چوب میسازند. این غیر از آن داستانی است که من دیشب میگفتم آن داستان نوح بود این داستان بنده است.
ثانیاً اینکه «ان الحسین مصباح الهدی و سفینه النجاه» دو تا نکته من راجع به این عرض میکنم: اول اینکه آیا اگر گفتهاند «ان الحسین مصباح الهدی و سفینه النجاه»، منظور این است که شما سوار کشتیای میشوید بهنام حسین و بعد نجات پیدا میکنید؟ آیا منظور این نیست که اگر راه حسین را در پیش گرفتید نجات پیدا میکنید؟ اگر معنای دوم است پس باز درواقع سوار کشتی حسین شدن یعنی شناگری مثل شناگری حسین. نکته دوم اینکه راجع به احادیث این را دقت کنید که هر جمله عربی بهصرف اینکه عربی است، معتبر نمیشود. «مولیر» - نمایشنامهنویس و داستاننویس فرانسوی - در داستان کمدی معروفش (جایی که میخواهد علمای قرون وسطی را مسخره کند و بگوید ببینید اینها چگونه فکر میکردند که وقتی سوال را به زبان دشوار بیان کردند، جواب آن را دادهاند) یک جمله خیلی جالبی دارد؛ میگوید که فرد شوخی از پزشکی میپرسد که جناب پزشک چرا تریاک آدم را بهخواب میبرد؟ پزشک جواب میدهد که بهدلیل اینکه تریاک قوه «منومه» دارد. قوه منومه یعنی نیروی بهخواب برنده. جمله فارسی را عربی کردهاید و گمان کردهاید که وقتی جمله فارسی را عربی کردید، جواب سوال را دادهاید. وقتی سوال را عربی کنند که جواب ندادهاند. وقتی شما میگویید که تریاک قوه منومه دارد این معنایش این است که تریاک این خاصیت را دارد که هرکس آن را بخورد دچار حالت خواب آلودگی میشود حالا سوال همین است چرا تریاک را هرکه بخورد بهخواب میرود؟ - مولیر مثال خود را به زبان فرانسه و لاتین مطرح کرده، منتهی من ترجمۀ فارسی و عربی کردهام - این که نمیشود که اگر کسی به زبان فرانسه از شما سوالی کرد، شما سوال را به زبان لاتین – چون زبان علمای آنها لاتین بود – برگردانی و مدعی شوی که این جواب سوال شما است! ما علمایمان اینطور هستند، اکثر سوالات را به زبان عربی ترجمه میکنند و میگویند این جواب سوال شما است! اتفاقاً، ما هم در عُرف دینیمان وضع به همین صورت است، هر سخن منطقیای که مطرح میکنیم فوراً یک جملۀ عربی در مقابلمان ظاهر میشود، اما جملۀ عربی برای پاسخ دادن به مسأله کفایت نمیکند و یکی از وجوه عدم کفایتش است که اول اثبات بکنید که این جمله واقعاً از دهان معصوم بیرون آمده است، و گرنه هر جملۀ عربی که تحویل من بدهید که من در برابر آن جمله منفعل نمیشوم و نمیگویم که من عقب نشستم چون در جوابم یک جمله عربی گفتند، خوب بنده هم عربی میدانم. این را همیشه مورد توجه و دقت قرار دهید که ما را به این جهت و به این ارزش نفریبند که سوالات فارسیمان را به زبان عربی ترجمه کنند و بعد آن را به عنوان پاسخ تحویلمان دهند.
◘ شما فرمودید متدین متعقل در بییقینی به سر میبرد، شما چگونه آیات قرآن را دربارۀ یقین – مثل «واعُبد رَبَکَ حتی یأتیکَ الیقین» توجیه میکنید؟ آیا یقینی که شما فرمودید «یقین عقلانی» است یا شامل «یقین قلبی» نیز میشود؟
● اگر دقت فرموده باشید من در خودِ سخنم آنجا که میگفتم یقین نداریم و در بییقینی به سر میبریم، گفتم که معنای آن و منظور من این است که استدلال عقلی خدشهناپذیر نداریم ولی این با یقین قلبی منافات ندارد. این یک نکته است. بنابراین وقتی من میگویم که در بییقینی زندگی میکنیم، منظور بییقینی به لحاظ استدلال عقلی است، یعنی من برای اثبات اینکه «خدا وجود دارد» یک استدلال عقلیای همچون استدلال عقلیای که میتواند برای من اثبات کند که دو بعلاوۀ دو، میشود چهار (4=2+2) ندارم؛ من بییقینی را به این معنا مطرح کردم ولی این، منافاتی با آن یقینی که در سوال از آن تعبیر به «یقین قلبی» شد، ندارد.
◘ ...
● خیر، من هم اتفاقاً دارم این را بیان میکنم، میگویم اگر بنا بر برهان عقلی باشد، متدینان بر هیچ کدام از مدعیات دینیشان برهان عقلی خدشهناپذیر ندارند ولی در عین حال ایمان آوردهاند. حال سوال دیگری ما مطرح میسازیم و آن اینکه آیا منطقی است که انسان به چیزی که در تایید آن دلیل عقلی خدشهناپذیر ندارد، ایمان بیاورد یا نه؟ بیان میکنم که بله، چارهای جز این نیست، چون بالاخره دلیل عقلی هم بالمآل باید به گزارههایی که برای خود آن گزارهها دلیل وجود ندارد، منجر و منتهی بشود (یعنی گزارههای بدیهی و پایه)، مثلاً فرض کنید که من ادعا میکنم که «الف، ب است»، شما میگویید که من این گزاره را قبول نمیکنم، به چه دلیل «الف، ب است»؟ میگویم به این دلیل که «الف، ج است» و «ج، ب است»، پس «الف، ب است»، میگویید من در صورتی این «الف، ب استِ» شما را قبول میکنم که قبول کرده باشم که «الف، ج است» و «ج، ب است»، اما من تاره خودِ «الف، ج است» شما را قبول ندارم؛ میگویم خوب حال که این چنین است پس «الف، ج است» به دلیل اینکه «الف، د است» و «د، ج است» پس «الف، ج است»؛ میگویید خوب پس این «الف، ج است» را به شرطی قبول دارم که قبول داشته باشم که «الف، د است» و «د، ج است»، ولی من «د، ج است» را هم قبول ندارم، میگویم پس قبول نداری «د، ج است»؟ میگویید نه؛ میگویم «د، ج است» به این دلیل که «د، هـ است» و «هـ، ج است» ... ؛ شما حالا در نظر بگیرید، آیا این سیر و روند استدلالآوری میتواند تا بینهایت ادامه پیدا کند؟ خیر، بالاخره یک جایی است که من دو گزاره میآورم که شما این دو گزاره را بدون مطالبۀ دلیل از من میپذیرید، در غیر اینصورت اگر بخواهیم این سیر را ادامه بدهیم، تا صبح قیامت، من هنوز هم نمیتوانم یک گزاره را برای شما اثبات کنم، زیرا برای اثبات آن جملۀ اول خود، به اثبات دو جمله نیاز داشتم و برای اثبات هر کدام از آن دو جمله به دو جملۀ دیگر و به همین ترتیب، و لذا تصاعد هندسی به وجود میآید و کار به بینهایت میانجامد؛ لذا سوال کننده میبیند که در این سیر به یک قضیه یا قضایایی میرسند که درست است که برای این قضایا دیگر دلیلی وجود ندارد، ولی آنها به نظر او واضح میآیند، اینگونه قضایا، همان قضایایی هستند که آلوین پلنتینجا - فیلسوف دین آمریکایی - به آنها «گزارههای واقعاً پایه» میگفت، یعنی گزارههای مبنایی و پایهایِ زندگی آدم، که این گزارهها، گزارههایی هستند که برای آنها دلیل نداریم، چون اگر بخواهیم برای اینها هم دلیل بیاوریم، باید برای هر کدام دو گزاره بیاوریم، برای هر دو گزاره هم دو گزارۀ دیگر و هَلُمَّ جَرَاٌ. ولی فرد، این گزارههای پایه را قبول میکند، چون به نظرش میآید که دیگر اینها واضح هستند.
بنابراین، منطقی است که فرد در بُن و بنیاد، به یک گزارههایی باور داشته باشد که آن گزارهها اگر چه خردپذیر نیستند، ولی چون خردستیز هم نیستند، شخص آنها را میپذیرد.
◘ ...
● من در جواب این سوال به بیان دو مطلب میپردازم، البته نمیخواهم ادعا کنم که جواب سوال شما را الان میدهم، ولی این دو مطلب را بیان میکنم، اولاً اگر در طول این دو جلسه دقت کرده باشید، من دائماً میگفتم «تدین متعقلانه»، چون من بین «دین» و «تدین» فرق میگذارم، تدین «حال» شخص دیندار است، در صورتی که دین یک «پدیدۀ تاریخی» است؛ شما وقتی میگویید «دین اسلام در طول تاریخ، فراز و نشیبهای بسیاری داشته است»، نگاهتان ناظر به یک پدیدۀ تاریخی و جمعی است، حال آنکه تدین یک امر شخصی است؛ و من بحثم راجع به «تدین» بود نه «دین».
نکتۀ دوم هم اینکه ایشان میپرسند که اگر یک دینی صرفاً از مردم تعبد بخواهد، آیا متدینان به آن دین میتوانند تدین غیر متعبدانه داشته باشند؟ مشخص است که خیر؛ اگر دینی بگوید من فقط و فقط تعبد را قبول دارم، هر که بخواهد ادعا کند که من متدین به این دین هستم، دیگر نمیتواند تدینش، تدین غیر تعبدی باشد، این شکی ندارد و واضح است. اما من اعتقاد ندارم که هیچ دینی در میان ده دین بزرگ جهان گفته باشد که فقط تعبد میخواهم و غیر تعبد را نمیخواهم.
◘ از سویی شما در جلسۀ گذشته گفتید که ما در واقع تلاش داریم که دین را برای انسان مدرن قابل فهم و قابل قبول کنیم، از سویی هم در بعضی از درسهای دیگر خود و در جاهای دیگر گفتهاید که یکی از مولفههای یازدهگانه مدرنیته، «تغییر بیرون» است و انسان مدرن دائماً در طلب تغییر بیرون است، اما شما در همین جلسه گفتید که ریاضت متوجه «تغییر درون» است؛ حال اگر شما میخواهید که از یک سو دین برای انسان مدرن قابل فهم و قبول باشد و از سویی هم انسان مدرن تمام هَمّ و غمش مصروف تغییر بیرون است در صورتی که ریاضت که یکی از زیر مجموعههای یکی از مولفههای بحث شما بود، معطوف به تغییر درون است؛ چگونه میتوان اینها را با هم جمع کرد؟
● ایشان باید دقت داشته باشند که موقعی که مولفههای مدرنیته را در درسهای دانشگاه صنعتی شریف بیان کردهام، گفتهام مولفههای مدرنیته به دو دسته قابل تقسیم هستند: «مولفههای اجتنابناپذیر» و «مولفههای اجتنابپذیر»؛ این نوع تغییر بیرون که از مولفههای مدرنیته بود، از مولفههای اجتنابناپذیرِ تفکر مدرن نیست بلکه اجتنابپذیر است و میشود در عین حال انسان، مدرن بماند ولی این مولفه را به تغییر درون معطوف کند.
◘ آیا ائمه را متدین متعقل میدانید یا متدین غیرمتعقل؟ در حالی که ائمه اطهار (ع) خود به گونهای دعا میکنند که از آنها چنین بر میآید که ایشان به هیچ وجه نسبت به وجود خدا و آخرت شک ندارند؛ «لَو کشفت الغطاء ما ازدَدتُ یقیناٌ».
● باید توجه داشت که «لَو کشفت الغطاء ما ازدَدتُ یقیناٌ» که از حضرت علی(ع) نقل شده است با بعضی از تعابیری که از بعضی از امامان دیگر نقل شده است، اینها «یقین» محل بحث من را نمیگفتند؛ توجه داشته باشید که من چگونه یقینی را میگفتم، من میگفتم اگر بنابراین باشد که مُرادمان از «یقین»، یقین حاصل از استدلالات عقلی خدشهناپذیر باشد، انسان متعقل چنین یقینی ندارد؛ اما در جواب سوال یکی دیگر از دوستان گفتم که «یقین قلبی» و «یقین شهودی» اصلاً محل بحث من نیست.
◘ آیا برای اصلاح ساختارهای سیاسی، فرهنگی و ... جامعه هیچگاه نباید رادیکال و انقلابی عمل کرد؟ و آیا شما انقلاب را با قیود و شروطی آنچنان که به طور مثال در قانون اساسی ایالات متحدۀ آمریکا پیشبینی شده است و یا تجویز خشونتی که فیلسوفان مانند کارل پوپر در باب حکومتهای اصلاحناپذیر قائل هستند قبول دارید؟
● بحث «انقلاب» و بحث «خشونت» دو بحث هستند؛ شما در واقع دو سوال کردهاید، یکی در باب انقلاب و دیگری در باب خشونت؛ وقتی من میگویم «انقلاب»، شما ممکن است از مباحث و جواب من این گونه استنباط کنید که فلانی میخواهد بگوید من مثلاً با این انقلابی که بیست و سه سال پیش صورت دادهایم، مخالف هستم؛ اما من سخنم این نیست، شما به آن «عالم مقال» سخن من توجه داشته باشید؛ «انقلاب» یعنی اینکه شخص بخواهد با تغییرات دفعی و خشونتآمیز، جامعهای را وارد یک مرحلۀ جدید کند. پس در معنای «انقلاب» دو مولفه وجود دارد، یکی دفعی و آنی بودن، نه تدریجی بودن؛ دوم خشونت. انقلاب یعنی هر گونه تحولی که بخواهد تدریجی نباشد بلکه آنی باشد و در عین حال خشونتآمیز هم باشد؛ حال شما پرسیدهاید که آیا «انقلاب» به این معنا را قبول نداری؟ بنده میگویم که خیر، من هرگز انقلاب به این معنا را قبول ندارم، چون تصور کسانی که انقلاب به این معنا را محقق میسازند و فکر میکنند انقلاب به این معنا مثمر ثمر است، مبتنی بر یک اشتباه جدی و پیشفرض نادرست است و آن این است که تصور میکنند «یگانه مساله جامعه، یا بزرگترین معضل و مساله جامعه، یا علتالعمل مسائل و معضلات جامعه، رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه است»، اگر کسی یکی از این سه تِز و فرضیه را داشته باشد و بگوید یگانه مشکل جامعه یا بزرگترین مشکل جامعه یا علتالعلل مشکلات جامعه، رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه است، این فرد طبعاً موقعی که میخواهد جامعه را عوض کند، قبل از هر چیز، به سراغ رژیم سیاسی آن جامعه میرود، چون میپندارد که آن رژیم، یگانه مشکل جامعه است، یا بزرگترین مشکل جامعه یا علتالعلل معضلات جامعه است؛ آن وقت به سراغ رژیم سیاسی جامعه میرود؛ پس همۀ انقلابیون این پیشفرض را دارند، در صورتی که این پیشفرض غلط است.
به نظر من بزرگترین مشکل جامعه و علتالعلل مسائل جامعه، رژیمهای سیاسی حاکم بر جوامع نیستند، بلکه «وضع فرهنگی حاکم بر جوامع» است؛ در همین ایران ما، اگر صد بار هم انقلاب شود و صد بار دیگر رژیمها و نظامهای سیاسی عوض شوند، ولی فرهنگ مردم ما همین فرهنگی باشد که الان هست، باز هم هر باره مردم به جهت وضع فرهنگی خاص خودشان رژیم نوظهور را به دست خودشان به رژیم قبلی تبدیل میکنند و وقتی آن را به رژیم قبلی تبدیل ساختند، مثل بختک به روی گردن آن نظامها میافتند؛ آن وقت به نظرشان میرسد که حالا این رژیم بد شد، لذا باز این را هم از بین ببریم و یک رژیم دیگر بیاوریم؛ غافل از اینکه اگر شما این را هم از بین ببری، باز آن رژیم دیگری را هم که بعداً میآوری به دست خودت آن را هم به همین تبدیل میکنی و باز به گردن خودت میافتد.
یک مثال مطرح میکنم، هر چند شاید مثال جالبی نباشد ولی «لا حیاءَ فی العلم» مولوی میگوید که یک زنی با مردان محله، روابط نامشروع داشت و بالاخره شهرۀ خاص و عام شده بود، پسر این زن آمد و مادرش را کُشت، دیگران آمدند و به او گفتند که آخر چرا مادرت را کُشتی؟ میدانی مادر چه مقامی دارد؟ و شروع کردند فضائل مادر را بیان کردن و اینکه مادر چقدر فضیلت دارد و بهشت زیر پای مادران است و ... ؛ پسر گفت آخر فساد و آبروریزی کرده بود، چقدر مردان در خانه ما رفت و آمد میکردند و این زشت بود و ... ؛ گفتند خوب میرفتی آن مردان را میکُشتی، چرا مادر خودت را کُشتی؟ جوان گفت: اگر من بخواهم آنها را بکُشم که باید روزی ده مورد قتل انجام دهم، من یکی را میکُشم تا حذف ماده و منشأ فساد شود، اگر مادرم را نمیکُشتم و میخواستم دائم مردم را بکشم که نمیشد، این است که من مادرم را که مادهالمواد است کُشتم.
آن یکـی از خشم مـادر را بکُشت هم به زخم خنجر و هم زخم مُشت
آن یکـی گفتش که از بد گوهـری یــــاد نـاوردی تــو حـق مـــادری
هـی تو مـادر را چـرا کُشتی بگو او چـه کـرد آخـر بگو ای زشتخو
گفت کاری کرد کان عـار وی است کُشتمش کـان خاک ستار وی است
گفت آن کس را بکُش ای محتشـم گفت پس هـر روز مـردی را کُشم
کُشتم او را رَستم از خـونهای خلق نــای او بُرَم بهست از نــای خــــلق
حال، من این را میخواهم بیان کنم که تصور خطای همۀ انقلابیون این است که فکر میکنند اگر رژیم سیاسی حاکم بر جامعه عوض شود، همه چیز درست میشود؛ در حالی که مادهالمواد، وضع فرهنگی مردم است و اگر این وضع فرهنگی عوض نشود، تا مردم همین هستند، هر نظامی بر روی کار بیاید به دست خود این مردم به نظامهای قبلی تبدیل میشود و تمام شکل و شمایل نظام قبلی را پیدا میکند و بعد به سر و گردن خودشان میافتد؛ از این لحاظ من با انقلاب موافق نیستم و معتقد هستم مهمترین مشکل هر جامعهای در درجه اول، مشکل فرهنگی آن جامعه است و این بحث و نظر خود را در جاهای دیگر هم تفصیل دادهام و نشان دادهام که چرا چنین اعتقادی دارم.
اما بحث خشونت یک بحث دیگری است؛ خشونت غیر از موردِ انقلاب هم، مورد دارد و همۀ خشونتها، خشونت انقلابی نیست، اصلاً خشونت خود، یک پدیدۀ مستقلی است، البته با انقلاب ربط پیدا میکند، ولی بالاخره انقلاب و خشونت، دو پدیده هستند. اما در باب خشونت که از پوپر نام بردید، پوپر میگوید که خشونت در هیچ جا مجاز نیست مگر وقتی که با نظام سیاسیای سر و کار داشته باشیم که این نظام سیاسی همۀ راهها را بسته است و چارهای جز توسل به خشونت نیست، اینجا دیگر چارهای نیست، یعنی هیچ کار دیگری نمیتوانیم بکنیم؛ آن وقت شما میپرسید که شما با خشونت به این معنا موافق هستی یا مخالف؟ در پاسخ میگویم من تمام بحث و تاکیدم بر روی «عدالت» و «ظلم» است، بحث خود را بر روی خشونت متمرکز نمیکنم، من معتقدم اگر چیزی ظالمانه باشد - اعم از اینکه خشونت باشد یا غیر خشونت - بد است، اما اگر امری عادلانه باشد - خشونت یا غیر خشونت - خوب است، امر دائر مدار عدل و ظلم است نه دائر مدار خشونت و عدم خشونت و چون دائر مدار عدل و ظلم است، بنابراین اگر این موردی که پوپر گفته، واقعاً در یک جامعهای پیش بیاید که افراد هیچ راهی جز خشونت ورزیدن با نظام نداشته باشند، به نظر من در این صورت خشونت لابَدمنه است و خشونتی عادلانه است و خشونت عادلانه قبیح نیست، بلکه هر چیز وقتی ظالمانه میشود، قبیح است.
◘ ... (پرسش در باب نسبیت و مطلق بودن تدین و قرائتهای مختلف از دین است).
● قرائت، وقتی پیش میآید که شما یک متن دارید، اعم از ملفوظ یا مکتوب، مثلاً یک متن ملفوظ دارید و استنباطهای مختلفی که از آن میشود، قرائتهای مختلفی است که از این متن ملفوظ صورت گرفته است؛ مثلاً اگر این سخنرانی بعداً به صورت مکتوب در بیاید و افرادی آن را بخوانند و برداشتها و استنباطهای مختلفی از آن بکنند، در آن صورت، آن هم قرائتهای مختلف از متن مکتوب میشود، قرائت، وقتی متصور است که متن در کار باشد، تا متن در کار نباشد، قرائت معنی ندارد، منتهی متن گاهی ملفوظ است و گاهی مکتوب؛ من معتقدم «قرائتهای مختلف از دین» یک چیز است و «طریقتهای مختلف تدین» یک چیز دیگر است؛ بله، ممکن است کسی بگوید که طریقتهای مختلف تدین ناشی از قرائتهای مختلف متون هستند، این سخن دیگری است، اما بالاخره قرائت یک چیز است، طریقۀ دینداری و تدین چیز دیگری است.
حال سوال این است که آیا طریقتهای مختلف دینداری لزوماً ناشی از «قرائتهای مختلف از متون دینی و مذهبی» هستند؟ خیر، این هم نیست، چون طریقتهای مختلف دینداری فقط به قرائتهای مختلف بستگی ندارد؛ طریقتهای مختلف تدین، معلول علل و عوامل مختلفی است: عامل اول «تنوع قرائتها» میباشد، عامل دوم «تیپولوژی (سنخشناسی، گونهشناسی) روانی مختلف انسانهای متدین» است، انسان «کنشگر بیرونگرا»، انسان «کنشگر درونگرا» و انسان «کنشپذیر بیرونگرا» و انسان «کنشپذیر درونگرا» اینها چهار تیپولوژی روانی مختلف در انسانها دارند، یعنی اگر ما چهار شخص داشته باشیم که یکی از آنها کنشگر بیرونگرا باشد، دیگری کنشگر درونگرا، سومی کنشپذیر بیرونگرا باشد و شخص چهارم کنشپذیر درونگرا، اگر این چهار فرد با کمال صداقت و جدیت هم به قرآن رجوع کنند، تدینی که برایشان حاصل میشود به چهار گونۀ مختلف خواهد بود، به دلیل اینکه تیپولوژی روانی هم در طریقۀ تدین تاثیر میگذارد. عامل سوم که در طریقتهای مختلف تدین و دینداری تاثیر میگذارد، «اوضاع و احوال بیرونی» است. عامل چهارم «میزان صداقت و جدیت انسانها» است.
بنابر این ماحصل سخن اینکه اولاً قرائتهای مختلف دین غیر از طریقتهای مختلف تدین است؛ نکتۀ دوم اینکه طریقتهای مختلف تدین معلول چند عامل است که یکی از آن عوامل، «قرائتهای مختلف از دین» است.
مطلب دیگری که در سوال وجود داشت این بود که بیان کردند که: «با توجه به این مباحثی که شما مطرح کردید، بالاخره همۀ انسانها به نحوی از انحاء دیندار هستند»، من در پاسخ میگویم خیر، از بیان من این هم بر نمیآید، چون اگر دقت کنید اولاً من دینداری را وقتی گفتم که شما یک متن مقدسی داشته باشید و گفتم که این متن مقدس، همان توشۀ راهتان است که باید با این توشه گام در طریقت دینداری را بگذارید، حال اگر کسی متن مقدس نداشته باشد، نمیتوانیم به او دیندار بگوییم، لذا من بحثم در باب دینداری به این معنا بود، یعنی دینداری با یک متن مقدس شروع میکند، منتهی گفتم نباید متن مقدس را به ارث برده باشد و چشم و گوش بسته قبول کرده باشد و بنابر این نمیشود گفت که هر انسانی در عالم دیندار است، خیر همۀ انسانهای عالم به این معنا دیندار نیستند، زیرا خیلی از انسانها متن مقدس ندارند، اما اگر کسی متن مقدس داشت باشد، به تعبیری که ما گفتیم، دیندار میشود؛ به هر حال تعریف و تعبیر ما این است و در عین حال کسانی را که متن مقدس ندارند محکوم نمیکنیم، بلکه میگوییم ما بحث و مرادمان از دیندار کسی بود که یک متن مقدس را قبول دارد و میگوید این متن مقدس راهنمای تدین ما و توشۀ راه دینداری ما است.
◘ ... در طریق تدین، هر کس به اندازۀ ظرفیت، فهم و درک خود حرکت میکند و فقط روز رستاخیز است که مقصد نهایی معلوم میشود و مشخص میشود که چه کسی به مقصود رسیده است و چه کسی نرسیده، آن وقت است که مطلق معلوم میشود و مشخص میگردد که چه کسی مطلق و درست بوده است، چه کسی اطاعت خدا کرده است و چه کسی عصیان او.
● کاملاً قبول دارم و هیچ مشکلی ندارد، یعنی من هم همین را میگویم، حتی حدیثی از پیامبر (ص) نقل شده است که «الفقرُ و الغنا بَعد العرض عَلی النار»، پیامبر(ص) فرمود که وقتی خدا در قیامت از شما سان دید، آن وقت معلوم میشود که چه کسی فقیر بوده است و چه کسی غنی بوده است؛ این معنایش این است که قبل از سان دیدن الهی، هیچ مشخص نیست که چه کسی کجای کار است، و چرتکه انداختنهای خدا هم با چرتکه انداختنهای ما خیلی متفاوت است؛ بنابر این، بله من دقیقاً سخن شما را قبول دارم که ما اصلاً نمیتوانیم در باب اینکه آیا این بندۀ خدا موفق و واصل است یا ناموفق، داوری کنیم، اصلاً ما به این چه کار داریم؟ به تعبیر حضرت علیبن ابیطالب(ع) «طُوبی لِمَن شَغَلَهُ عُیوب نفسهِ عَن عیوب غیره» خوشا به حال کسانی که آن قدر به عیوب خودشان دل مشغول هستند که اصلاً عیب دیگران را نمیبینند؛ ما چه کار داریم در باب دیگران داوری کنیم؟ لذا من سخنی را که در سوال مطرح شد کاملاً قبول دارم، چرا که سخن درستی است، حالا ایشان تعبیر کردند به «روز قیامت و رستاخیز»، من میگویم خیر، برای دریافت و تبیین این مطلب حتی تمسک به روز قیامت هم لازم نیست، الان هم من در درون خودم، فقط در مورد خودم میتوانم داروی کنم، دربارۀ شما انصافاً من نمیتوانم داوری کنم، چون من که «عالِم الغَیبِ و الشَهاده» نیستم، من چه میدانم که در درون شما چه میگذرد، و بنابر این راه داوری را میبندیم و داوری را به خدا واگذار میکنیم. حال شما در سوالتان گفتید که داوری در روز قیامت است، اما من معتقدم که این داوری در حوزههای قراردادی نیست، همین الان هم هر کس از ما که به درون خویش رجوع کند، در مییابد که داوری خدا دربارۀ او چیست.
◘ ...
● بله، ما دینمان دینی بود که عارف ما میگفت که «من از دیوار چین تا اندلس، در هر بیابانی، اگر خاری به پایی بخلد و فرو رود، من اشک میریزم»، او آن وقت فکر میکرد که یک سوی عالَم، دیوار چین است و یک سوی آن هم اندلس است؛ ما دینمان اینچنین دینی بود، ببینید چقدر بزرگواری و انسانیت که میگفت «من در همه بیابانهای عالم، هر وقت خاری به پای کسی میخلد، من اشک میریزم»؛ یا میگفت که «من بر در جهنم میایستم و هر که را که خواستند وارد جهنم کنند، میگویم گناه او را هم به پای من بگذارید، همه را به بهشت میفرستم و بعد میگویم من با همۀ این گناهان آماده هستم، حال هر کار میخواهید با من بکنید»، دین ما چنین دینی بود، این تلقی وجود داشت، اما حال چنین نگرش و تلقی والایی را با آنچه که در امثال بنلادنها و ملاعُمَرهای جهان میبینم، مقایسه کنید، چنین افرادی هم یک تلقی از دین است.
به نظر من روح دینداری همین است که ما قبول کنیم که همۀ انسانها، ساختههای دست خداوند هستند و چون ساختۀ دست خدا هستند، خواستۀ دل خدا هستند، من بارها گفتهام که «ساختۀ خدا، خواستۀ خداست» و «هر چه ساختۀ دست خداست، با همۀ نقایصش، خواستۀ دل خدا هم هست».